Shuon - La mentalidad simbolista

LA MENTALIDAD SIMBOLISTA

FRITHJOF SCHUON

Según un error muy extendido –que incluso se ha hecho más o menos "oficial" con el auge del evolucionismo–, todos los símbolos tradicionales se tomaban al principio al pie de la letra, y el simbolismo propiamente dicho es sólo fruto de un "despertar intelectual" tardío. Esta es una opinión que invierte por completo la relación normal de las cosas, como hacen todas las hipótesis análogas que se insertan en un contexto evolucionista. En realidad, lo que aparece más tarde como sentido añadido se encontraba ya implícito al principio, de manera que la "intelectualización" de los símbolos no es resultado de un progreso intelectual, sino, por el contrario, de la pérdida de la inteligencia primigenia en la mayoría. Así pues, a causa de una comprensión de los símbolos cada vez más defectuosa, y para eludir el peligro de la "idolatría" (y no para escapar de una idolatría supuestamente preexistente pero en realidad inexistente), la tradición se vio obligada a explicitar verbalmente unos símbolos que en el origen –en la "Época Divina"– eran de suyo completamente adecuados para transmitir las verdades metafísicas.

El escritor tradicionalista Frithjof Shuon nacido en Suiza (1907-1998)

Ese error de creer que en el origen todo era "material" y "tosco" –lo que falsamente llaman "concreto"– ha llevado a algunos incluso a negar a toda costa que los pueblos "primitivos", especialmente los indios norteamericanos, tuviesen la idea de un Dios supremo, y ello a menudo con argumentos que demuestran precisamente lo contrario. Lo que revelan las incomprensiones de este tipo es sobre todo que la mera "especialización" científica –el conocimiento de las formas craneales, idiomas, ritos de pubertad, métodos culinarios, etc.– no equivale a una calificación intelectual que permita penetrar las ideas y los símbolos. Un ejemplo entre muchos: como no se comprenden las ideas de los pieles rojas (a falta de las claves indispensables, que lo menos que puede decirse es que también forman parte de la ciencia), resulta que tales ideas han de tenerse por "vagas"; o se dice que el "misterio" de los indios no es un "espíritu" –«cosa que el primitivo, por otra parte, es incapaz de concebir, salvo gracias al concepto y a la investigación del hombre blanco» (1) – sin que se nos diga ni qué se entiende por "espíritu", ni por qué el "misterio" en cuestión no es espíritu. Y además, ¿qué importancia puede tener para el indio el "concepto del hombre blanco", y cómo pueden los etnógrafos saber lo que piensa el indio fuera de la "investigación del hombre blanco"? A las ideas de los indios se les reprocha su "carácter proteico", que se considera incompatible con el «lenguaje de la civilización, más diferenciado» (2). Como si la terminología –o la jerga de especialista– de los blancos fuese criterio de verdad o de valía intelectual, y como si para los pieles rojas lo que estaba en juego fueran meras palabras y no verdades o experiencias. (3)

Los símbolos como puertas de entrada el mundo espiritual

La idea de que los hombres, gracias a un "despertar intelectual" debido a la "evolución", hayan acabado comprendiendo la "tosquedad" de su tradición y que, para remediarlo, se las hayan ingeniado para inventar explicaciones que, arbitrariamente, tienden a prestar a las imágenes un sentido superior, no sólo se enfrenta a la verdad intrínseca del simbolismo, sino también a una imposibilidad psicológica: porque en el supuesto de que la élite intelectual, o la sensibilidad común, termine por darse cuenta de la "tosquedad" –de la falsedad, por tanto (4)– de los mitos, la reacción normal sería sustituirlos por algo mejor o más "refinado", sustitución jamás efectuada en parte alguna. El mantenimiento de la tradición sólo se explica por el valor inmutable de ésta, luego por el elemento de absoluto que por definición ésta implica y que la hace inalterable en su forma esencial; creer que los hombres estarían dispuestos a mantener la tradición por otros motivos es un error de lo más absurdo o incluso de lo más impertinente, pues equivale a subestimar al género humano. Tampoco aceptamos la hipótesis de un pensamiento "prelógico" (5), pues también aquí se trata de pensamiento simbólico, y éste, sin ser nunca ilógico, es supralógico por cuanto supera los límites de la razón y, por tanto, también los de las construcciones mentales, las dudas, las conclusiones y las hipótesis. (6)

El Bisonte, un simbolo de la divinidad en los pueblos Siux

Sería completamente falso creer que la mentalidad simbolista consiste en elegir, en el mundo externo, imágenes para superponerles significados más o menos lejanos, lo que sería un pasatiempo poco compatible con la sabiduría; bien al contrario, la «visión» simbolista del cosmos es a priori una perspectiva espontánea que se funda sobre la naturaleza esencial –o la transparencia metafísica– de los fenómenos en lugar de apartar estos de sus prototipos. El hombre de formación racionalista, cuya mente está anclada en lo sensible como tal, parte de la experiencia y ve las cosas en su aislamiento existencial: el agua es para él –cuando la ve fuera de la poesía– un elemento compuesto de oxigeno y de hidrógeno, al cual se puede atribuir un significado alegórico si se desea, pero sin que haya una relación ontológica necesaria entre la cosa sensible y la idea que se introduce ahí; el espíritu simbolista por el contrario es intuitivo en un sentido superior, el razonamiento y la experiencia no tienen para él más que una función de causa ocasional y no de base; él ve las apariencias en su conexión con las esencias: el agua será para él antes que nada la aparición sensible de una realidad-principio, un kami (japones) o un manitu (algonquin) o wakan (siux) (7); es decir que ve las cosas, no «en la superficie» solamente, sino sobretodo «en profundidad», o que las percibe según la dimensión «participativa» o «unitiva» tanto como según la dimensión «separativa». Cuando un etnógrafo declara que «no hay manitu fuera del mundo de las apariencias», es que él ignora que las apariencias no existen en tanto que tales para el alma simbolista; él ignora por lo tanto todo lo esencial y pierde su tiempo al ocuparse de los símbolos. Por lo demás, este falso «concretismo» –o esta tendencia a reducir el simbolismo, contrariamente a toda verosimilitud, a una especie de sensualismo bruto e ininteligible, o incluso a un existencialismo esbozado– este «concretismo» por lo tanto, lejos de acercarse a la naturaleza y a los orígenes, es en realidad una reacción típica del «civilizado», –en el sentido banal y absurdo de la palabra–, es decir la reacción de un cerebro sobresaturado de construcciones fácticas o de sofismas. (8)

Y esto es importante: por una parte, nosotros no decimos que el simbolista piense «principio» o «idea» viendo el agua, el fuego u otro fenómeno de la naturaleza, sino que ofrecemos en una terminología accesible a nuestros lectores lo que en simbolista «ve» en realidad, «ver» y «pensar» siendo sinónimos en él (9); por otra parte, no afirmamos que todo individuo adherido a una colectividad con mentalidad simbolista, y por tanto contemplativa, tenga él mismo plena consciencia de todo lo que implican los símbolos, sin lo cual el simbolismo espontáneo no sería patrimonio de los períodos que podemos calificar de «primordiales», y los comentarios más tardíos no se justificarían de ninguna manera; ellos prueban precisamente una cierta debilitación con relación a la «edad de oro», de ahí la necesidad de una doctrina más explícita, y capaz de extirpar toda clase de errores latentes. Ya que la mentalidad simbolista, como todo carácter colectivo, no está al abrigo de caídas: ella puede, en la consciencia de tal o cual individuo o de tal grupo, degenerar en una especie de «idolatría» (10), pero entonces cesa de ser simbolista para volverse otra cosa; reprochar a los Pieles Rojas o a los Shintoistas una actitud idólatra o zoólatra, reviene en definitiva a atribuirles un espíritu antisimbolista, lo que es contrario a los datos reales; para el Piel Roja, el bisonte es una «divinidad», –o una «función divina»– pero el solo hecho de que le de caza prueba en suma que él distingue siempre entre la entidad «real» y la forma «accidental» o «ilusoria» (11). Incluso admitiendo que haya en tal o cual simbolista una parte de «panteismo», su error no será mayor que el de el «monoteista», para quien las cosas no son nada más que ellas mismas, y para quien el simbolismo no es más que alegoría sobreañadida; toda la cuestión es saber cual de los dos errores es el más oportuno o el menos nocivo para tal mentalidad; por vía de consecuencia, llegaríamos incluso a decir que una actitud idólatra tendrá, en un Hindú o un Extremo Oriental, un alcance sicológico diferente que en un Semita o un Europeo.

El hombre primordial ve lo «mas» en lo «menos»: el mundo infra-humano refleja en efecto el Cielo y transmite, en un lenguaje existencial, un mensaje divino a la vez múltiple y único; y el resultado moral de esta perspectiva del cosmos «translúcido» es una actitud respetuosa o incluso devocional hacia la naturaleza virgen, ese santuario –del cual Occidente ha perdido la clave desde la desaparición de las mitologías– que fortifica e inspira a aquellos de sus hijos que han guardado el sentido de sus misterios, como la Tierra lo hizo con Antea. El Cristianismo, teniendo que reaccionar contra un estado del alma realmente «pagano», en el sentido bíblico, ha hecho desaparecer al mismo tiempo –como suele ocurrir siempre en casos semejantes– valores que no merecerían de ninguna manera el reproche de «paganismo»; debiendo combatir, en los Mediterráneos, un «naturalismo» filosófico y plano, suprimió del mismo golpe –en los Nórdicos sobre todo– un «naturismo» con carácter espiritual (12); y la técnica moderna no es más que una consecuencia, muy indirecta sin duda, de una perspectiva que, tras haber desterrado de la naturaleza a los dioses y los genios y de haberla vuelto «profana» por este hecho (13), ha finalmente permitido que fuera «profanada» en el sentido más brutal de la palabra. El Occidental prometéico –pero no todo Occidental– está afectado de una especie de desprecio innato de la naturaleza: para él, la naturaleza es una propiedad de la que se puede disfrutar o que se puede explotar (14), o incluso una enemiga a vencer; es no una «propiedad de los Dioses» como en Bali, sino una «materia prima» destinada a la explotación industrial o sentimental, según los gustos y las circunstancias (15). Este destronamiento de la naturaleza, o esta escisión entre el hombre y la tierra –reflejo de la escisión entre el hombre y el Cielo– a traído frutos tan amargos que no tendremos ninguna dificultad en hacer admitir que el mensaje intemporal de la naturaleza se presenta en nuestros días como un viático espiritual de primera importancia; algunos objetarán quizás que el Occidente ha conocido siempre –y sobre todo en los siglos XVIII y XIX– regresos a la tierra virgen, pero no es así como nosotros lo entendemos, pues de nada nos sirve un «naturismo» romántico y «deísta» o incluso «ateo» (16). La cuestión no es proyectar un individualismo sobresaturado y desengañado en una naturaleza desacralizada –eso sería una mundanidad como otra cualquiera–, sino, por el contrario, basándose en la mentalidad tradicional, volver a encontrar en la naturaleza la sustancia divina inherente en ella; en otros términos, «ver a Dios en todas partes» y nada ver fuera de su misteriosa presencia.

NOTAS

1.- W. J. Mc Gee, en The Siouan Indians, Washington D.C., Smithsonian Institute Bureau of Ethnology , 15th Annual Report, 1897.

2.- Ibíd,

3.- Cierto autor no atribuye importancia alguna a las declaraciones que los propios indios hicieron a comienzos del s. XIX confirmando la existencia inmemorial de la idea de un Espíritu supremo y, para probar que esa idea no es sino una abstracción importada de los blancos, cita el hecho siguiente, que data de una época (1701) en la que los mismos indios no habían sufrido todavía influencia blanca alguna: «En el transcurso de la conversación, (William) Penn rogó a uno de los intérpretes de los lénapes (délawar) que le explicase qué noción se hacen de Dios los autóctonos. El indio se veía embarazado, en vano buscó palabras y, al final, dibujó una serie de círculos concéntricos sobre la tierra, y mostrando el centro, añadió que allí se sitúa simbólicamente el lugar del Gran Hombre». (Wemer Müller, Die Religionen der Waldindianer Nordamerikas , Berlín, D. Reimer, 1956, capítulo titulado: "Der Grosse Geist und die Kardinalpunkte"). No cabe dar prueba de más patente incomprensión que el argumento que se pretende sacar de este relato, esto es, que, para los delawares, Dios era un dibujo, o sea algo "concreto", y no una "abstracción". Y en igual sentido: «El espíritu es algo que no tiene espacio ni lugar; traducir Mánitu por este término es tanto más impropio cuanto que las fuentes más recientes conocen el lugar del mánitu: el cenit o cielo. El que los cree busquen el mánitu "en algún lugar de lo alto", o que los menómini localicen su miich hiiwiituk en la cuarta atmósfera, o incluso que los indios zorro (fox) sitúen su kechi manetoa en la Vía Láctea, todo ello significa sólo una cosa: que el mánitu supremo tiene igual carácter sensible que los mánitus de menor importancia. (ibíd.). Olvida decirnos lo único esencial, es decir, por qué ese mánitu supremo se sitúa en el cielo y no en una olla. Cuando se ignoran hasta tal punto tanto el simbolismo como la mentalidad simbolista, más valiera no dedicarse en absoluto a los símbolos.

4.- Porque, si no hay falsedad, ¿qué se le reprocha a la "tosquedad"?

5.- Asimismo, términos como "prepolidemonismo", "polidemonismo", "antropolatría", "teantropismo", etc., etc., indican clasificaciones tan superfluas como conjeturales. Lévy- Bruhl, que considera que «la mentalidad primitiva, como se sabe, es sobre todo concreta y muy poco conceptual. y que «nada le es más ajeno que la idea de un Dios único y universal., atribuye al espíritu "prelógico" la idea de que «cada planta... tiene su creador especial»; pues bien, el Islam, que sin embargo no es "prelógico", enseña que cada gota de lluvia es depositada por un ángel; la idea del "ángel custodio", por lo demás, no carece de relación con la perspectiva –perfectamente lógica– de que se trata aquí. No sabemos si para la escuela de Lévy-Bruhl son "primitivos" los pigmeos, pero, en todo caso, la existencia entre ellos de la idea de un Dios supremo no deja lugar a dudas (cf. R. P. Trilles, L´Ame du Pygmée de´Afrique. Paris, Edtions du Cerf, 1945).

6.- Señalemos también el abuso que se hace de la palabra "magia". Los autores que a cada paso hablan de "pensamiento mágico" (magisches Weltbild) ignoran manifiestamente de que se trata, o más bien tienen sólo alguna vaga noción de las analogías cósmicas que la magia pone en movimiento.

7.- Por lo que se refiere a estos términos indios tan inútilmente controvertidos, no vemos por qué no deberían traducirse por "espíritu", "misterio" o "sagrado", según el caso; es muy poco razonable, desde luego, suponer que estas palabras carecen de significado, que los indios hablan por hablar, o que adoptan maneras de hablar sin saber por qué lo hacen. El que no haya adecuación perfecta de una lengua a otra –o de un pensamiento a otro– es algo completamente distinto.

8.- por eso –dicho sea de paso– desconfiamos de todas esas reivindicaciones fáciles de una "pureza primitiva" o de un "concretismo" que menosprecia las "especulaciones", es decir, de todos esos regresos antiescolásticos a la "simplicidad de los Padres", pues demasiado a menudo se trata tan sólo de una incapacidad que, en vez de reconocerse, prefiere esconderse tras la ilusión de una actitud superior.

9.- Lo contrario solo es verdad en un sentido superior, que ya no guarda relación alguna con el orden sensible. Para el metafísico, el pensar es "ver" los principios o las "ideas".

10.- Igualmente una doctrina metafísica puede ir perdiendo sus caracteres propios al decaer a través de sucesivas incomprensiones hasta el nivel de un sistema meramente lógico, por tanto fragmentario y estéril. La idolatría en el sentido estricto del término acaso sea sobre todo un fenómeno semítico; en los antiguos árabes, ni siquiera tenía la excusa de derivar de un simbolismo, pues sus ídolos solían tener orígenes completamente humanos y empíricos.

11.- Asimismo, según el testimonio de un siux de finales del S. XIX: «El hombre rojo distinguía en el espíritu dos partes: el espíritu puro y el espíritu ligado a la tierra. El primero se ocupa únicamente de la esencia de las cosas, y eso es lo que el indio trataba de fortificar con la oración espiritual, que exigía someter el cuerpo con ayunos y privaciones. Este tipo de oraciones no apuntaba a favores y ayudas. Todos los deseos egoístas como el éxito en la caza o en el combate, o una curación, o incluso la preservación de una vida amada, quedaban reservados al espíritu inferior y ligado a la tierra, y todos los ritos –encantamientos mágicos o cantos de súplica– que tenían por objeto obtener un beneficio o alejar un peligro se consideraban emanaciones del ego terreno. » Véase Charles A. Eastman (Ohiyesa), The Soul of the Indian, Lincoln, Univertity of Nebraska Press, 1980 (Trad. Es.: El alma del Indio, José J. De Olañeta, Editor, 1991)

12.- Encontramos como un eco de esto en el Poverello de Asís.

13.- Hay que decir que los griegos de la época clásica, con su empirismo cientificista, fueron los primeros en privar de su majestad a la naturaleza, aunque sin destronarla en la conciencia popular. Estaba Dodona, desde luego, y otros santuarios a cielo abierto, pero no hay que olvidar que el templo antiguo se opone a la naturaleza virgen como el orden se opone al caos o la razón al ensueño. Esto ocurre también, evidentemente, en cierta medida y por la naturaleza de las cosas, con todo arte humano, pero el espíritu grecorromano tiene la particularidad de estar mucho más aferrado a la idea de "perfección" que a la de "infinito"; la "perfección" o el "orden" se convierte en el contenido mismo de su arte hasta el extremo de excluir de él todo recuerdo de las Esencias. esta verdad parcial hay que completarla sin duda con otra, ésta de carácter positivo: un amigo nos señaló una vez, muy acertadamente, que el Dios griego, que es "geómetra", no "creó" el mundo, sino que lo "midió", igual que la luz "mide" el espacio; pues bien, el templo griego, con su claridad, sus líneas rectas y sus ritmos precisos, "encarna" o mas bien "cristaliza" la luz y, en este sentido, no se opone a la naturaleza como tal, sino a la tierra, luego a la materia, la gravedad, la opacidad; en otros términos, no constituye tan sólo una sistematización abstracta y limitativa, sino también una revelación del Intelecto y una totalidad. La misma observación cabría hacer en lo que atañe al Taj Mahal u otros edificios islámicos de ese tipo, aunque con la diferencia de que, en estos casos, la luminosidad está concebida en un sentido menos "matemático" y más próximo a la idea de infinito.

14.- Para la teología cristiana, el único fin de la naturaleza parece ser el servir al hombre terreno –cabe preguntarse de qué le sirven a éste determinado paquidermo de los trópicos o un monstruo marino–, de modo que la Jerusalén Celestial, donde el hombre ya no tiene necesidades corporales, excluye los animales y las plantas; es, contrariamente al simbolismo musulmán un Paraíso de cristal; cierto es que las jannât del Islam están «hechas de perla, de rubí y de esmeralda», pero siguen siendo jardines que tienen árboles, frutas, flores y pájaros. Los que criticamos no es determinado simbolismo, por supuesto, sino ciertas especulaciones que de él derivan; así, se ha sostenido que el alma animal existe únicamente por la materia, de la cual es tan sólo reflejo interior; pero eso deja sin explicar, en primer lugar, las diferencias formales, cualitativas y psicológicas de los animales, y luego los rasgos afectivos e incluso contemplativos que los animales manifiestan. Cuando la Biblia dice que el hombre debe reinar sobre los animales, esto no quiere decir, nos parece, que sólo estén ahí para servirlo.

15.- Suele hablarse de "conquistar" el Cervino, el Everest, el Annupurna, el Indo, la Luna, el espacio... La naturaleza es prácticamente el oponente que hay que abatir; el mundo se divide en dos bandos, el ser humano y la naturaleza. Hay en ello parte de verdad, pero todo depende del alcance que demos a tal oposición.

16.- Hay que guardarse de confundir el simbolismo y el "naturismo", tal como los entendemos, con los movimientos filosóficos o literarios que abusivamente reivindican tales nombres. Nada hay tan distante del simbolismo védico, shintoico o norteamericano, como el naturalismo artístico de los grecorromanos y su interpretación anecdótica de los mitos.

Extraído de: «El Sol Emplumado», Ediciones Olañeta, ISBN 84-7651-149-3

CONFERENCIA sobre la RUSIA contemporánea

CONFERENCIA SOBRE LA RUSIA CONTEMPORÁNEA
ESPACIO GALILEO - CIUDAD DE CÓRDOBA - ARGENTINA
24-11-11

El día 24 de noviembre de 2011, en la ciudad de Córdoba, fue invitado a disertar sobre la Rusia Contemporánea, Mons. Teofano, Lic. Juan Manuel Garayalde, de la ciudad de Buenos Aires, Eparca Coadjutor para Buenos Aires de la Iglesia Ortodoxa Bielorrusa Eslava, Iglesia Católica Ortodoxa de América, Sucesión Sto. Wolodymir.

Durante el año 2011, el Centro Cultural, ESPACIO GALILEO (http://www.espacio-galileo.com.ar/) inició una serie de encuentros denominado “Diez caras del mundo”, donde expusieron diversos expositores especialistas en Europa, EEUU, Japón, China, India, Latinoamérica y otros. Entre los expositores se contó con Horacio González, Jorge Daniel Oviedo, Horacio Cagni (este último, expositor en Buenos Aires de la “Semana Guenoniana de Buenos Aires”), María José Becerra entre otros.

En la confitería y librería de ESPACIO GALILEO - A la derecha, el director del Centro, Sr. Oreste Gaido, junto a uno de sus colaboradores. En el otro extremo, Mons. Teofano.

ESPACIO GALILEO, es un proyecto creado por el Sr. Oreste Gaido, un ciudadano de la capital de la Provincia de Córdoba, interesado en crear espacios culturales de reflexión para la ciudadanía cordobesa. El mismo llegará a su séptimo año de existencia. Al día de la fecha cuenta con un salón de conferencias y un escenario teatral. Posee una amplia librería donde se destacan libros de arte, sociología, filosofía, ciencia política, que la posiciona como un sitio para encontrar actualidad literaria, artística y en ciencias sociales. ESPACIO GALILEO es un lugar acogedor para departir degustando un buen café, pasar una tarde luego de la jornada laboral, reunirse con amigos; un sitio para los estudiantes se reúnan a trabajar. En síntesis: un lugar que Córdoba precisa para difundir la cultura de la ciudad y del mundo en un “espacio” que evoca con su nombre a un gran investigador y visionario de la historia de la humanidad.

ESPACIO GALILEO esta en: Av. Gauss 5700 TEL: 03543-444090 Villa Belgrano Ciudad de Córdoba. http://www.espacio-galileo.com.ar

LA CONFERENCIA

El día 24 de noviembre de 2011, bajo el fuerte sol en la ciudad de Córdoba, Mons. Teofano, Juan Manuel Garayalde, licenciado en Ciencia Política (USAL-1998), con estudios de posgrado en políticas sociales (UNSAM-1999), estrategia (ESGN-2000) y estudios en teología católica ortodoxa (Patriarcal Ateneo San Marcos – 2010), realizó una exposición cuyo título fue “Entre el ocaso y la resurrección. La política, la religión y la geopolítica de la Rusia Contemporánea”.

El responsable de ESPACIO GALILEO presenta a Mons. Teofano ante el auditorio

A manera de síntesis, se expuso acerca del papel que tuvo la Iglesia Católica Ortodoxa con la llegada del comunismo ateo y genocida a la Rusia de los Zares. Hubo una reacción de proteger la tradición de la Iglesia, donde muchos miembros del clero realizaron una diáspora al extranjero, otros se llamaron al silencio dentro de Rusia, y muchos murieron defendiendo la Fe ortodoxa frente al salvajismo bolchevique. La segunda reacción fue la de terminar apoyando al sistema totalitario soviético, respaldando la designación del Patriarca Sergio (1941) por el premier soviético Stalin.

Desde entonces, la URSS se sostuvo con la doctrina marxista leninista y con elementos del paternalismo ruso (la base espiritual) encarnado originalmente en Stalin, impulsor de la “Gran Guerra Patriótica” contra la Alemania del Nacional-Socialismo.

A partir de ahí, se incorporaron en la disertación las categorías geopolíticas del Atlantismo vs. Euroasismo. En ella se identificó los valores de cada una de dichas corrientes y como fueron encarnadas por los diferentes premieres soviéticos. Con la desintegración de la URSS, y la desastrosa política de apertura económica de Boris Yelsin, llegará al poder Vladimir Putin, adherente a la doctrina euroasiática. Desde entonces, este líder intentará reconstruir la antigua cohesión política y económica de la ex URSS -hoy Comunidad de Estados Independientes (CEI)-, frente a las acciones desestabilizadoras de la mayor potencia mundial del siglo XXI, los Estados Unidos de Norteamérica.

Disertación

Disertación

Con este hilo conductor, Mons. Teofano expuso la concepción del movimiento euroasiático, siendo hoy en Rusia uno de sus principales sintetizadores, el geopolítico y tradicionalista Alexander Dugin. Por el otro lado, la concepción Atlantista representada esencialmente por Zbigniew Brzezinski, asesor de seguridad de los Estados Unidos, y uno de los impulsores de la expansión de la OTAN a los ex satélites soviéticos y de las políticas de balcanización de la ex URSS.

Las preguntas finales del público asistentes rondaron acerca del modelo económico preponderante en la CEI, su relación con China, y la conformación institucional de la misma, luego de la desintegración de la URSS.

Para finalizar, nuestro agradecimiento enorme agradecimiento por la invitación realizada al Sr. Oreste Gaido para el ciclo de conferencias “Diez caras del mundo” de ESPACIO GALILEO.

Iglesia Católica Ortodoxa del Rito Bizantino, rama autocéfala Bielorrusa
Iglesia Católica Ortodoxa de América - Sucesión Sto. Wolodymir
www.panaghia.org.br

Plotino y Heidegger en el MALBA

PRESENTACIÓN CENTRO DE ESTUDIOS ARIADNA- FUNDACIÓN MALBA

Colección Sophia:

Plotino y la mística de las tres hipóstasis de Francisco García Bazán y La historia del ser de Martin Heidegger

Lunes 5 de diciembre a las 19:00. Auditorio. Entrada libre y gratuita. Hasta completar la capacidad de la sala.

Con motivo del lanzamiento de la colección Sophia del sello El hilo de Ariadna, se presentará el libro Plotino y la mística de las tres hipóstasis de Francisco García Bazán y La historia del ser de Martin Heidegger (en coedición con la Biblioteca Internacional Martin Heidegger). Bernardo Nante y Edgardo Albizu realizarán comentarios de los libros editados, y se contará con la presencia de Francisco García Bazán y Dina Picotti, traductora de la obra de Heidegger, con la coordinación de Pablo Vilar. Leandro Pinkler, co-director de la editorial, expondrá las características de la colección Sophia.

“¿Dónde está la sabiduría que perdimos con el conocimiento, dónde el conocimiento que perdimos con la información?”. En estas palabras de T. S. Eliot se rememora el significado pleno de Sophia, la palabra griega que se traduce por sabiduría, como la forma del saber íntegro y primordial. La colección Sophia de editorial El hilo de Ariadna se dedica a la presentación de estudios y escritos filosóficos fundamentales del pensamiento de Occidente, desde sus orígenes antiguos hasta la reflexión contemporánea.

Plotino y la mística de las tres hipóstasis presenta la culminación del estudio de toda una vida del Dr. García Bazán, el destacado especialista del neoplatonismo y el gnosticismo, en torno del más filosófico de los místicos y el más místico de los filósofos. Esta obra, que constituye una referencia obligada en la investigación internacional, describe con agudeza y erudición singular la dinámica del pensamiento de Plotino, que concibe la totalidad de los seres, eternos o mudables, como imágenes o reflejos de una realidad en sí inimaginable, que escapa en su misma naturaleza indemne de toda posibilidad de manifestación: se trata del Bien/Uno. El presente volumen expone sistemática y cronológicamente la condición constitutiva y procesional de cada uno de los momentos subsistentes o hipóstasis (el Bien, el Intelecto, el Alma) y el nexo que el hombre y el mundo mantienen con ellos a lo largo de la enseñanza escolar y filosófica del maestro heleno.

PLOTINUS

La historia del ser, traducción al castellano del tomo 69 de Obras completas del autor, reúne los tratados "La historia del ser" (1938-40) y "Koinon. De la historia del ser" (1939-40). Ambos, en estrecha relación con Aportes a la filosofía (Acerca del evento) y otros tratados de la época que constituyen con él un mismo contexto, a partir de experimentar y pensar la verdad del ser como evento, se refieren a fundamentales determinaciones de un pensar que ya no entiende la historia historiográficamente sino como historia del ser, en la que se debate el logro de un lenguaje adecuado, se plantea la superación de la metafísica en confrontación con el fenómeno histórico del acabamiento de la modernidad en el poder de la maquinación y la figura moderna del poder, advirtiéndose la huella de la segunda guerra mundial, que Heidegger piensa como fenómeno histórico, así como a sistemas colindantes.

MARTIN HEIDEGGER

ORGANIZADO POR EL CENTRO DE ESTUDIOS ARIADNA

Francisco García Bazán es licenciado en Filosofía, Doctor en Filosofía y obtuvo becas de postgrado en Roma. Investigador Superior del CONICET. Ha sido galardonado con el Konex de Metafísica y el Premio Bernardo Houssay a la Investigación Científica. Es miembro de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas y de la Academia Provincial de Ciencias y Artes de San Isidro. Ha publicado La gnosis eterna; La concepción pitagórica del número y sus proyecciones, La Religión Hermética. Formación e historia de un culto de misterios egipcio y El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria, entre muchos otros.

Dina Picotti. Doctora en Filosofía (U. de Munich). Ejerce la docencia en universidades nacionales y privadas del país. Es actual Directora del doctorado de Filosofía de la U. de Morón, Prof. consulta en la Univ. Nac. de Gral. Sarmiento y Directora de la Especialización en Filosofía Política. Investigadora en temas de filosofía contemporánea, filosofía de la historia y pensamiento latinoamericano, autora de publicaciones sobre los mismos y traductora de varias obras de M.Heidegger.

Bernardo Nante. Doctor en Filosofía. Es especialista en la obra de Carl Gustav Jung e investigador en áreas vinculadas al estudio de las religiones, filosofía comparada de Oriente y Occidente y de la articulación entre psicología, religión y filosofía. Es profesor titular en las Cátedras de Mitología General y Comparada (Escuela de Estudios Orientales) y Filosofía de la Religión de la Universidad del Salvador. Es creador de la Fundación para la Vocación Humana. Disertante en numerosos seminarios nacionales e internacionales. Coordinó la traducción de la edición castellana de El libro rojo de Jung. Es autor de El libro rojo de C. G. Jung. Claves para la comprensión de un libro inexplicable (2010).

Edgardo Albizu. Doctor en Filosofía con perfeccionamiento realizado en Alemania y Francia. Profesor emérito de la U. de Cuyo y la U. del Salvador. Actualmente dicta cursos en la U. de San Martín. Académico correspondiente a la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Autor de varios libros publicados y dos en prensa. Ha publicado artículos en revistas especializadas.

Pablo Vilar. Psicoanalista. Miembro directivo fundador de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino. Director de Enseñanza de dicha institución.

Leandro Pinkler es licenciado en Letras por la UBA, docente de la cátedra de Lengua y Cultura Griegas de la misma universidad. Traductor de Sófocles y de textos griegos de mitología y religión. Autor de diversos estudios sobre historia de la religión, la filosofía de Nietzsche y el pensamiento tradicional de Guénon. Ha participado en grupos de Investigación del CONICET y UBACYT. Es profesor asociado de la Fundación Centro de Estudios Psicoanalíticos, director del Centro de Estudios Ariadna y codirector del sello El hilo de Ariadna.

Gnosis y Cristianismo - Entrevista al Dr. F. García Bazán

GNOSIS Y CRISTIANISMO

Entrevista a Francisco García Bazán

Revista Ciudad de los Cesares – Nro. 64

Nos reunimos un 28 de septiembre de 2001 en el Campus Oriente de la Pontificia Universidad Católica de Santiago de Chile, luego de una larga sesión del Seminario de Estudios Patrísticos. El profesor García Bazán presentó la ponencia llamada “En los comienzos de la filosofía cristiana: la actitud de los escritores eclesiásticos y de los gnósticos ante la filosofía”.

Francisco García Bazán nació en España en 1940, pero reside en Argentina desde 1956, donde está nacionalizado. Es doctor en filosofía. Actualmente es decano del Departamento de filosofía de la Universidad Argentina John F. Kennedy. Destacamos entres sus obras: Gnosis. La esencia comparada del dualismo gnóstico, San Antonio de Padua, 1978; Plotino y la gnosis, Buenos Aires, 1981; Neoplatonismo y vedanta, Buenos Aires, 1982; y René Guénon o la Tradición viviente, Buenos Aires, 1985.

Pregunta: Usted que ha estudiado la obra de Guénon, ¿cuál cree que es su aporte fundamental para el hombre actual?.

R: El aporte fundamental es, justamente el hincapié que Guénon ha hecho sobre la Tradición y, al mismo tiempo, habernos aclarado cual es la idea de la Tradición como Traditio, o sea, aquello, digamos, que se entrega con autoridad, que se recibe debidamente por lo tanto y que se cultiva de acuerdo con estos dos criterios. Esa es la idea básica, es decir, porque en la medida en que no hay Tradición, suceden las cosas, los ejemplos que tenemos contemporáneos, tan presentes y que son esa dispersión del intelecto, en las cuales el yo se pone en el centro de toda realidad y que al final resulta ser un árbitro falso de la misma realidad y se transforma en una pura arbitrariedad.

P: Y el hombre actual, ¿qué posibilidades tiene? ¿Hay tradiciones vivas en este momento?

R: Si, en general. Salvo las religiones que se han ido malformando, que han caído víctimas justamente de estas actitudes, en el fondo que están contra la Tradición y que son antitradicionales. En general, en las religiones hay una inclinación por el mantenimiento de la Tradición, y dentro de las religiones hay algunas en las cuales ese respeto por la Tradición es mayor que en otras. Hay algunas, por ejemplo, y tenemos que seguir a Guénon en parte en esto, como son las del oriente, yo diría concretamente el hinduismo, en donde el respeto a la Tradición es superior a lo que sucede en las manifestaciones de las religiones en occidente. Hay otras en las cuales se han mantenido también por necesidad, y con un buen sentido práctico, la distinción entre lo que se aproxima más a la Tradición, que tiene que ver con el mantenimiento de lo interior, que se llama técnicamente esoterismo, y lo que se mantiene también para que esa religión tenga una presencia social, pública, un aspecto más externo, que es lo exotérico. Eso también ha sucedido en el cristianismo y uno lo ve si se mete en algunos Padres, y ha sido una de las formas de defensa del mismo cristianismo a través de los siglos.

Lo que diría es esto: mientras que en el Oriente se ha mantenido el concepto de Tradición en forma muy riesgosa, o sea indisociable de lo que es la iniciación, de lo que es la formación de los agentes que pueden ser conservadores de esta Tradición mediante determinados ritos de iniciación justamente, en Occidente, cuando aparece esta distinción entre lo esotérico y lo exotérico, no se ha podido tener el mismo cuidado; más bien, yo diría, una distinción entre lo esotérico y lo exotérico, no se ha podido tener el mismo cuidado; es más bien, yo diría, una distinción de carácter intelectual que una distinción de carácter iniciático, pero es una copia, un reflejo; podemos ir de reflejos más externos a otros que son más internos hasta ver cuales habrían sido realmente las verdaderas iniciaciones cristianas, este es un problema dentro de la misma historia del cristianismo. Cuando sostengo que en el fondo algo de eso se ve en el gnosticismo me suelen criticar; entonces, para mantenerme en una situación digamos más equitativa y más fructífera, para que la gente no se aparte, bueno diría justamente que ha habido algunos Padres, algunos escritores eclesiásticos antiguos, algunos, no todos, que han procurado manifestar su desacuerdo con el gnosticismo, y, sin embargo, han conservado esa doble categoría de lo esotérico y de lo exotérico sin vincular lo esotérico a la iniciación, vinculándolo a un núcleo en relación con los sacramentos que la Iglesia siempre ha mantenido. Autores concretos: Orígenes, Dionisio Areopaguita, Clemente de Alejandría.

Uno de los importantes trabajos del Dr. Francisco García Bazán: "La Gnosis Eterna - Antologia de textos gnosticos griegos, latinos y coptos" - Tomo I

P: Sería bueno estudiar esos autores.

R: Exacto, serían los que orientarían mejor hacia esto que nos invitaba Guénon a recuperar.

Después está lo otro, y que realmente si, llamó mucho la atención. El caso de que Guénon un poco viera que esos restos de la Tradición en sentido fuerte, en sentido iniciático se dieran en algunas comunidades ortodoxa, usted sabe que eso fue tan fuerte que hizo que Ananda Coomaraswamy se convirtiera del hinduismo a la ortodoxia y que terminara su vida en una comunidad ortodoxa, eso no se sabe generalmente, pero ha sido así. Eso lo he leído en un libro muy recientemente de Jean Pierre Laurant, Le regard esoterique.

P: Es como si la ortodoxia fuera más platónica

R: Es como si la ortodoxia hubiera mantenido mejor una vitalidad iniciática. No se olvide que la ortodoxia se vincula estrechamente a la teología oriental y se vincula, por lo tanto, a todas las Tradiciones que vienen en lengua griega, ya de por si es un buen vínculo, la lengua griega es mejor vehículo para la conservación de esta sabiduría, que la lengua latina. Eso por un lado, es cierto que la Iglesia ortodoxa ha aparecido como una conversión de los griegos al cristianismo; pero es cierto, también, que le han dado un colorido que pareció conservar mejor justamente ciertas líneas de la antigüedad de profunda espiritualidad como ha sido el neoplatonismo. Y después, las mismas prácticas sacramentales de la ortodoxia se han conservador en comunidades que cuidan mucho la Tradición, y que cuidan mucho la calificación de las personas que ingresan en esas comunidades.

P: Los cambios que han afectado a la Iglesia católica en los últimos treinta años, ¿han sido como una caída?

R: Los cambios tienen su aspecto positivo y su aspecto negativo.

El aspecto positivo ha sido éste: se había llegado a muchos convencionalismos, a mucha exterioridad, bueno, determinadas reformas han hecho que la gente se aproxime un poco más a la Iglesia , y reciba, un poco en lejanía, algunos aspectos de su espiritualidad, en ese sentido es positivo.

Ahora, en la medida que las reformas han significado un aproximarse más al mundo profano que a la esencia de lo sagrado, no han favorecido precisamente a la Iglesia ; pensamos sólo que los que han visto un poco estas reformas, si tienen la fortaleza de mantenerse firmes en la Tradición más pura de la Iglesia , bueno, las reformas no afectarán tanto al conjunto. Pero si esas reformas, que aproximan a un mundo profano, por decir los influyen a todos, bueno, seguimos en la misma inclinación al desorden y al caos que está en todo occidente.

P: ¿Me podría dar una definición de gnosis aplicable a cualquier religión?

R: Podremos hablar en general de gnosis. Esa raíz gnosis, es la misma que está en la palabra hindú jnana, que significa conocimiento, pero un conocimiento que realiza, y en ese sentido se habla de un conocimiento que salva. Aquel que alcanza ese conocimiento se sabe desde siempre y para siempre salvado, o sea, ha descubierto al Espíritu que reside en su profundidad, en eso están de acuerdo los gnósticos, en eso están de acuerdo los hindúes. Pero si hablamos con todo rigor de que sea la gnosis, en cuanto núcleo del gnosticismo, bueno yo le diría que es aquello que posee una persona que se llama el gnóstico. El gnóstico es el que conoce. Pero el gnóstico es el que conoce de doble forma: es gnóstico porque conoce y ha pasado de la ignorancia al conocimiento, lo cual usted se dará cuenta que no es un proceso, sino un salto, es un paso de la muerte a la vida, de la oscuridad a la luz. Pero cuando se tiene esta experiencia, la experiencia de gnosis, entonces el gnóstico descubre inmediatamente que allí hay una riqueza interior que se puede hacer explícita, pero eso se tiene que hacer explícito de dos formas: una cosa es que usted cuente el contenido, la doctrina, el mito gnóstico. Pero otra cosa es que usted eso, como experiencia, lo haga experiencia cada vez más profunda, cada vez más real, o sea que el conocimiento va acompañado de los ritos, de la experiencia, de la iniciación, que es una gradación en la cual el Espíritu se va abriendo en su complejidad riquísima. Pero esto es, fíjese, que es haber pasado de la ignorancia al conocimiento, y ya es una postración sucesiva del conocimiento que lo va realizando. El problema que aquí se tiene es que si esto no se cultiva en el grupo de los que conocen, y en el grupo de los que han mantenido ese conocimiento que viene desde el comienzo, es imposible. Por eso aquella fórmula que daba Clemente de Alejandría: “No sólo es el bautismo el que libera sino también el conocimiento”.-

Dr. Francisco García Bazán

P: Entonces ¿cada religión tendría su gnosis?

R: Ahí tenemos la presencia justamente en el fondo del camino iniciático en las religiones que conservan el par esoterismo/exoterismo.

P: Entonces ¿hay una gnosis cristiana?

R: Claro que sí, pero también tenemos que distinguir: Una cosa sería la gnosis cristiana iniciática que ha sido considerada hereje; y otra cosa es la gnosis cristiana que tiene que ver con aquella primera caracterización que le dí de un esoterismo, lo que es para todos, lo que es para ciertos grupos que comprenden más, que pueden llevar mejor al conjunto a la salvación. Un reflejo de esto, siempre en el cristiano, es la vida contemplativa, la gnosis cristiana, en este sentido, se mantiene a través de la vida contemplativa. Si se terminara la vida contemplativa, que es aquella que centraliza esta gran comunidad que es la Iglesia , la Iglesia iría al caos.

(Entrevista: Jorge Fuentes)

Gerard Gual - Cabalgar el tigre en un mundo en ruinas

CABALGAR EL TIGRE EN UN MUNDO EN RUINAS

GERARD GUAL

http://www.elmanifiesto.com/articulos.asp?idarticulo=3572

Incendiar las naves, resbalar al abismo junto a Eneas, recorrer el mundo y sus tiempos guiados por Mefistófeles, hendir la existencia violentamente o ser un vagabundo que toca con sordina; un cruzado o un anacoreta, un héroe ávido de gloria o un labriego rendido a la creación cada alborada. Ante la vida adocenada del hombre burgués y la repulsión que nos causa su apático mecanismo, se abre una doble vía de refutación vital; dos modelos de existencia que, pese a parecer opuestos, guardan en su efectuación el respeto por la totalidad y la búsqueda de lo imperecedero.

Estatua de Hércules

Knut Hamsun, después de manifestar las carencias de la modernidad en obras como Pan y Hambre, escribió una sucesión de libros, Bajo las estrellas de otoño entre ellos, que ahondan en la figura del hombre de campo como antítesis de la vacuidad de la época. El retornar a la tierra, a las raíces, a las costumbres, a las rutinas; liberar la mente de falsas necesidades, compromisos y deberes; ser uno bajo el firmamento y sorprenderse cada día como rúbrica existencial. Un propósito desusado que se aviene al proselitismo que otros autores, como Thoreau o Tolstoy en su madurez, realizaron de la vida sencilla como medio de construir vínculos sólidos con lo trascendente. El ideal de esta concepción asceta se desvela en la vida monástica, en la letanía y en las formas repetidas, en la exigencia estoica, en la liberación por automatismo de toda forma accesoria, de tal manera que la mente quede desatascada y pueda acceder al todo. Una vida diligente donde la libertad se entiende como obligación y el derecho claudica ante la exigencia. El individuo vive sin asperezas, engranado en una perfección orgánica: una suerte de filósofo autodidacta que, como el teorizado por Ibn Tufayl, accede a la verdad mediante la aprehensión eidética derivada de la observación de la naturaleza. Una vida contemplativa posibilitada por un movimiento reglado y una actividad decretada; una disciplina anímica y corporal autoimpuesta que incita al saber y a la concordia.

El otro polo del binomio lo integra el héroe, el enajenado, el insaciable, y responde a un arquetipo de hombre definido por el ansia de apresar la divinidad, conquistar la grandeza. El acceso al Olimpo se logra con la vehemencia del coraje y el frenesí del guerrero. A este grupo pertenecen quienes enfocaron su estancia terrenal a lo abrumador, proyectando la redención como un sacrificio donde se purga por desgarramiento. El apetito fáustico, el ardor juvenil por alcanzar la plena realización, por vivir infinitas vidas en busca de aquel instante en el que el tiempo cesará y se hará eterno, empuja al romántico, al esteta, al idealista, a cabalgar el tigre, a batallar en empresas insensatas, a descender al corazón de las tinieblas, a destripar su esencia para encumbrar ulteriormente dicha esencia en el altar de la libación. El aventurero declina la vida acomodaticia y las cláusulas de una sociedad huera que mira el conflicto de refilón; el hombre-fáustico no aspira al bienestar, quiere combatir y abrirse camino; el intempestivo no acepta la conformidad, anhela el infinito. La vida queda marcada por una afanosa hambre de Ser, una consecución de actos en lo colosal, un envite al eterno retorno, al Instante, ese instante en el que rozaremos la divinidad y al que querremos por siempre, conquistando la salvación.

Este arrojo, que responde a la burda temática de la búsqueda de sentido, adquiere mayor hondura al percibirse como un hecho inexorablemente trágico, ya que el héroe sabe que su vida está orientada a una quimera y su anhelo es una entelequia desmedida. Con todo, es ese camino imposible hacia Dios el objeto de transmutación y el verdadero impulso hacia la plenitud del ser, que culminará con una inmolación, con un cataclismo donde el hombre dejará de ser hombre, donde uno dejará de existir y pasará a ser: la detonación de una vida en el Momento que hará a uno y a éste imperecederos.

Ambos esquemas pueden considerarse formas intempestivas de vivir en el mundo actual, pues lidian con las conjeturas racionalistas, se aparatan de los cánones validados por la masa, siendo, en la mayoría de casos, existencias inútiles de idealismo reaccionario, guiadas por valores rancios y mohosos como el orgullo, el honor, la disciplina y el sacrificio, donde palabras proscritas, anteriormente abultadas y hoy desinfladas soezmente, como alma, ser, trascendencia, dios o eternidad, sostienen el discurso y su consumación. El primer hombre enraíza y asume su terruño desde el que intentará anular su yo; el segundo lo engordará hasta la implosión, su actividad delirante tendrá como último fin rasgar el Velo de Maya y desgajar la voluntad. Sólo así reposará.

En El marino que perdió la gracia del mar, Yukio Mishima aborda la complejidad del tema mediante el dilema que arrastra el personaje central de la novela, un marinero que navega de puerto en puerto. La obra desarrolla paulatinamente la resolución vital a la que éste se ve forzado: elegir entre la dignidad del mar, alejado del firme emponzoñado, viajar a lugares recónditos, contemplar la inmensidad con la gravedad de quien abraza la vida trashumante, vagar por el orbe en una alteración continua, separado de la frivolidad y banalidad terrenales; o volver a Ítaca, finiquitar el periplo y reposar los músculos, apuntalarse y abandonar la soledad por la grata compañía de una mujer, por el abrigo afable de una familia. Si tomamos el caso con latitud y lo aproximamos a nuestro interés, puede emplearse el argumento para dilucidar los pormenores que influyen en una decisión vital, aunque para ello sea imprescindible desentrañar el final de la obra.

El marino solventa su dilema decidiéndose por la estabilidad del hogar. Su hijastro (que junto a sus camaradas de correrías conforma un coro trágico que juzga las decisiones del protagonista y, como las Erinias, venga los actos descarriados) limpia tal desliz en un ritual de expiación, mostrándole el grave error cometido, perdonando su debilidad en el sacrificio. El marino escoge tierra firme y desmonta el tigre; el tribunal lo condena por apartarse de la única vida meritoria. El desenlace remite a una de las preocupaciones más recurrentes del autor japonés: qué vida es digna de ser vivida. Parece que con el ejemplo del marino el autor rechaza la comodidad y se atrinchera en la acción, sosteniendo que en tiempos convulsos sólo se precia la armonía de la pluma y la espada. Recordemos la muerte de Mishima por sepukku y las palabras con las que afirmaba que la vida puede compendiarse en un estallido espurio, en un fuego de artificio, para entender el tipo de existencia que escogió. Mishima veneraba el fluir tradicional del pescador, las sólidas costumbres que hacían del pueblo una comunidad armónica. Por ello no pudo entregarse a esa vida en decadencia, ahogada por las efusiones de la modernidad, y fue un samurái, el mecenas de la virtud, un mártir, un héroe trágico que ensalzó la vida auténtica y natural y reclamó su potestad sobre las nuevas formas utilitaristas que drenaban el aliento del mundo.

Nos hallamos en un periodo que exige cabalgar el tigre, por lo menos tener ese atrevimiento viril, el deseo de mantenerse en pie, altivo y orgulloso, en un mundo en ruinas. No podemos exiliarnos de nuestro tiempo, no podemos apartarnos de su vileza: la vida apacible del hombre sano debe esperar a que arda Troya.

* * *

COMENTARIO:

El concepto de “cabalgar al tigre” utilizado por el pensador tradicionalista italiano Julius Evola, el cual brinda un estudio pormenorizado de la modernidad y la crisis de los valores tradicionales, aquellos conocimientos sagrados que la humanidad cultivo por siglos y que hoy se encuentran olvidados, despreciados y hasta subvertidos.

“Cabalgar al tigre” es la metáfora que indica que hemos de subirnos al tren de la decadencia para cambiar su rumbo. Para ello se necesita “héroes” que aprendan a conocer el sistema y cambiarlo desde sus entrañas; en palabras de Lao Tse “el agua lo vence a todo, porque se adapta a todo”. Ello sin embargo no es nada fácil, puesto que uno devora el veneno del sistema y debe, como un proceso alquímico, transformarlo en “oro”. Muchos caen en esa lucha consumidos por ese veneno, por eso estamos en presencia de la “vía del héroe”: sumergirse en el fango de la crisis, rodeado de tentaciones, logrando mantenerse con sus valores vivos, a la espera de dar estocada final sobre el tigre y dar inicio a un nuevo mundo.

Sin embargo, para la formación del “nuevo mundo” será necesario también que participe de dicha construcción, aquella raza de hombres contemplativos en tanto que ellos poseen la visión espiritual del mundo a crearse, y su forma de ser y actuar será inspiración a millones que habrán participado de la contienda contra las fuerzas de la disolución.

Monje y Guerrero son parte de la edificación de la nueva Jerusalén Celeste. Ambas forman simbólicamente la entidad superior: CRISTO en nuestra tradición Católica, el Rey-Sacerdote, la unidad entre el mundo Espiritual y el mundo Temporal.

Xristos Anesti!

Mons. Teofano (Juan Manuel Garayalde)

Misión en Argentina de la Iglesia Ortodoxa Bielorrusa Eslava

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