sábado, 24 de octubre de 2009

Los otomies un pueblo olvidado


LOS OTOMIES UN PUEBLO OLVIDADO


Los otomíes juegan un papel muy importante, mucho mayor de lo que se cree, en la prehistoria y la historia del México antiguo. Una mirada atenta al pasado de esta cultura revalora la influencia de este grupo y su contribución al desarrollo de la lengua plural del centro del país en la influencia de los antiguos habitantes de esa región del altiplano central.

Los que buscan entender el papel de los habitantes del otomí en el centro de México encuentran grandes obstáculos desde los historiadores y un cumulo de juicios negativos desde los estudios novohispanos hasta estudios recientes que exageran las contribuciones nahuas a expensas de otros grupos de lenguas diferentes a la nahua. Lo que vemos de esta concepción es que los otomíes no podían participar activamente en la vida de los demás pueblos, siendo así los grandes marginados. Pero si atendemos un poco más de cerca esta cultura nos encontraremos con una mirada mas compleja. Los otomíes tienen una raíz muy profunda en esta región del centro, por lo que participan de una manera más profunda en el desarrollo de las culturas de Mesoamérica, desde el surgimiento de las primeras poblaciones hasta nuestros días.

La Nación Otomi han sido grandes marginados de la historia americana


Acostumbrados a ver los grupos indígenas como independientes con identidades y cultura independientes y perfectamente bien definidas, sin tomar en cuenta que la lengua, la cultura y la etnicidad, se relacionan y tienen independencia. Si se reflexiona se vera que la lengua es solo un aspecto de un mosaico cultural.

La lengua es una variedad en el habla, inteligible internamente y de baja inteligibilidad en lo externo, así mismo las lenguas se subdividen en dialectos, inteligibles entre sí, pero con diferentes pronunciaciones, en su vocabulario y aún en su gramática. Si bien es cierto que las lenguas son importantes aspectos de una cultura, también hay otros rasgos culturales y de gran peso.

Escenas de una procesión religiosa de los otomies


La cultura de un grupo humano puede definirse por sus ideas, sus valores y su manera de comportarse, adaptándose por las regiones geográficas, sistemas políticos y sociales, así el concepto de una etnia aclara una comunidad de una lengua, afinidades biológicas, económicas, biológicas, sociales y de cualquier combinación de estos mismos aspectos. Los otomíes desde tiempos remotos han habitado en diversos entornos geográficos entremezclados con diferentes grupos de habla de otras lenguas, por lo que es difícil definir como cultura propia. Actualmente se ha tratado de unificar esta cultura en base sus hablas semejantes, tratando de fomentar y preservar esta importante etnia.

Se ha visualizado el idioma otomí en cuatro hablas: 1) El otomí occidental, hablado desde el valle de Toluca hasta la sierra Gorda, pasando por el valle del Mezquital. 2) El otomí oriental, hablado en la sierra Madre. 3) El otomí de Tilapa, hablado en un poblado al sureste de la ciudad de Toluca. 4) El otomí de Ixtenco, hablado en la falta del volcán la Malinche. Es interesante mencionar que el otomí es una de las lenguas más antiguas de México.




Escenas de una fiesta del pueblo otomi


Actualmente es el más numeroso grupo que habita en la región noreste del Estado de México, el centro del Estado de Hidalgo y algunos grupos dispersos en los Estados de Guanajuato, Veracruz, Querétaro, Michoacán, Puebla, Morelos y Tlaxcala.

El cultivo más importante entre los otomíes es el maguey, pero también producen maíz, frijol, nopal y chile, que constituyen la base de su alimentación. La escasa actividad agrícola y la carencia de industrias en la zona otomí, ha provocado que los varones emigren hacia otros estados como son, Hidalgo, Querétaro y San Luis Potosí. La ganadería es una actividad secundaria pero suelen tener, sobretodo en las zonas montañosas sus ovejas, cabras y cerdos.

Utilizan utensilios, ollas y trastos de barro, cucharas bancos y cajones de madera. Duermen sobre petates o camas de tabla. La unidad básica social es la familia, de la cual tienen gran estima y constituye uno de los valores más altos en sus usos y costumbres.


Centro Ceremonial Otomi - Celebración de la Primavera


Las comunidades otomíes presentan una organización política basada en la Constitución Mexicana, en las leyes estatales y municipales, actualmente los representantes de algunos municipios y delegaciones son en su mayoría otomíes, aunque también predomina una organización a nivel etnia de poderes de un Jefe supremo y delegados en las diferentes regiones, quienes unidos tratan de llevar a cabo la inculturación otomí, perdida o casi perdida en algunas zonas, restableciendo en ellas sus usos y costumbres.

La mayoría de los otomíes practican la religión católica, aunque hay otras religiones protestantes que se han infiltrado. Las festividades se realizan a través de varios ceremoniales y ritos de algunos santos católicos que identifican a las comunidades indígenas. Estas festividades están realizadas a través de las mayordomías, en donde todos los habitantes participan en cierta forma y distintas fechas. La penetración de religiones no católicas ha influido en la fractura de las relaciones en las poblaciones otomíes, la disputa entre los distintos credos, se refleja en las celebraciones y fiestas tradicionales. Los hijos de padres no católicos, por ejemplo, tienen prohibido rendir homenaje a la bandera nacional o cantar el himno nacional, siendo obligatorio en la educación básica, kínder, primaria y secundaria, logrando con esto la ruptura o desintegración de las familias, sociedad y usos y costumbres.

Forero (1994) señala que una de las características de la religión católica, es que sus prácticas cumplen con una función de cohesión social no como una parte de una organización religiosa, sino sociocultural, política y económica de las comunidades. La integración es una de las formas de mantener, conservar y confirmar la identidad, que se da en tres procesos continuos, mediante la conservación del grupo a través del tiempo, el reconocimiento de la diferencia ante los otros, y la identificación de los individuos de su grupo.

Las particularidades de los otomíes del Estado de México, se reflejan a través de las fiestas, las relaciones territoriales, la pertenencia a la comunidad, el culto a los santos, a los cerros, a la naturaleza y a los cuatro puntos cardinales, siendo esta una semejanza con el rito bizantino y por la cual ha sido muy bien aceptado por este grupo.

Así como hay un santo para el municipio, cada comunidad tiene su propio santo y su oratorio. Los santos de los oratorios asumen el compromiso social a partir de un compadrazgo, un padrino (parentesco ritual). Los santos y lo oratorios adquieren un rasgo de consanguinidad interpersonal e interfamiliar, siendo parte importante dentro de la organización de los otomíes, conservando los rituales de los santos e imágenes religiosas como en el caso de Temoaya, en donde la festividad de Santiago Apóstol (25 de Julio) tiene gran trascendencia en la región otomí, en ella convive tanto la población otomí como la mazahua, con la no indígena y mestiza. Esta festividad se lleva a cabo del 24 de julio al 5 de agosto con procesiones de los barrios organizadas por, los fiscales respectivos y encabezadas con el Santo Patrón del barrio hacia el templo de Temoaya. La fiesta dura 12 días y se celebran misas en cada día a cargo de las comunidades o barrios participantes.

En las fiestas se observan diferentes aspectos de la cultura otomí, como la lengua, el vestido, la organización y la participación de los propios otomíes.

Los rituales de estos pueblos otomíes están constituidos en un terreno de simbolismo cósmico, orientado y dividido en tres niveles: cielo (jitsi), tierra (joi), y el mundo de abajo (mui joi) en donde los vivos y los muertos disputan. Con la llegada de los españoles la religión otomí seguía viva, y hasta la fecha algunas de esas creencias siguen en pié, y donde de una manera muy sencilla se puede inculturar el cristianismo aprovechando estas creencias que en nada se contraponen con las enseñanzas del Señor Jesús, y de la tradición primitiva de la Iglesia orotodoxa. Siendo una de estas creencias la de los difuntos que visitan a sus familiares vivos.

Así coincidiendo con la festividad de los fieles difuntos (2 de noviembre), los otomíes están obligados a colocar una ofrenda a los familiares que han fallecidos. Esta festividad empieza entre los otomíes el 31 de octubre, siendo el día de los niños no bautizados (los limbos) y los que murieron en un accidente. El uno de noviembre a los niños que fueron bautizados y a los adultos. La noche del 1 al 2 se celebra el rito de la velación, los familiares acuden a los cementerios donde llevan parte de la ofrenda y las ceras, que encienden y velan toda la noche o muy entrada la madrugada. El día 2 la visita y despedida en los cementerios, con la celebración de la Divina Liturgia y el rezo de responsos por los difuntos.

Mons. ++Serafín
Obispo de Toluca (México) - Iglesia Ortodoxa Bielorrusa Eslava

viernes, 23 de octubre de 2009

Sergio Fritz Roa - Literatura y Tradición


Literatura y Tradición
Introducción al ensayo.

Durante el año 2004, tomando a cargo la organización de la “Semana Guenoniana de Buenos Aires”, realizadas en la Biblioteca del Congreso de la Nación Argentina, invité por entonces a un joven investigador y escritor de la corriente de pensamiento tradicional: Sergio Fritz Roa, de Santiago de Chile. Por entonces, su publicación virtual “Bajo los Hielos”, comenzaba a tener una presencia constante en el ámbito de la red, donde escritores de una gran variedad de países y temas abordados, estaban presentes en ella.

Los años pasaron y hoy Sergio es un referente destacado en Sudamérica y a nivel internacional no sólo en la difusión de los estudios tradicionales, sino también como referente investigador del mismo. Como bien se sabe, no existen muchos medios para la difusión de dicha corriente de pensamiento, en tanto que las universidades con una orientación fuertemente modernista y “cientificista” han cerrado las puertas. Pero, gracias a la labor sería y perseverante de personas como Sergio, hoy las universidades y centros de estudios no pueden dar vuelta el rostro a una realidad que es el PENSAMIENTO TRADICIONAL. El escrito que reproducimos a continuación, es la conferencia dictada por él en el año 2004 en la 3ra. Semana Guenoniana de Buenos Aires; la misma refleja un ámbito de expresión creado por él en su publicación “Bajo los Hielos” que en otros sucesivos trabajos seguiremos desarrollando a través de la Academia Concordia de las Artes y las Ciencias, ahora hermanada con el Centro de Estudios de Disciplinas Tradicionales que preside Sergio Fritz Roa.
++Mons. Teofano


Agosto de 2004 - Sergio Fritz y su esposa junto con el organizador de la jornada y el Lic. Sebastián Zurutuza, tomando un cafe en un lugar de Buenos Aires


Literatura y TradiciónSergio Fritz Roa (*)

Primero que todo, deseo expresar el agradecimiento más sincero a todos los amigos argentinos que han hecho posible mi humilde presencia en este congreso, evento que, sin duda, marcará un hito para los estudios tradicionales en América. No es común en la actual edad oscura la reunión de tantos buscadores de la Luz, como en este instante y lugar acaece.

En la medida que el Kali Yuga se extiende con mayor fuerza presenciamos una de las caras más asombrosas del juego cósmico o Maya; pues, si bien es efectivo que las sombras son más generales, existen por el contrario posibilidades insospechadas para aquella minoría que insiste en hallar ese resplandor ígneo que es la Tradición. De allí que podamos reunirnos.

Acceder a la Gnosis hoy es en cierto sentido más fácil que en otros tiempos, dada la difusión del conocimiento; y, sin embargo, pocos son quienes anhelan comprender en serio - es decir con implicaciones prácticas - lo que Dios nos quiere decir.

En esta oportunidad queremos centrar la exposición en un tema relativo a la Tradición y que para muchos de los que aquí están presentes tendrá importancia, o, al menos, despertará una que otra reflexión. Nos referimos a un matrimonio que a veces está bastante mal, y que incluso en los tiempos modernos piensa divorciarse: la labor literaria y la Tradición.

Pues, más allá de toda potencial controversia, cierto es que entre ambos continentes existen conexiones subterráneas, pórticos que nos permiten ingresar a senderos luminosos, donde la irradiación del Verbo divino o Logos se extiende con toda su fantástica fuerza.

La creación literaria (es decir, el milagro que se plasma en un poema, un relato o en una novela), las raíces esotéricas de ciertas obras, el simbolismo y el destino de la literatura en las horas próximas, son algunos puntos que se tratarán a continuación. Con una finalidad ordenadora hemos fijado los siguientes capítulos, haciendo presente, desde ya, que, en virtud de la vastedad de las interrogantes que surgen del objeto de estudio, es prácticamente imposible responderlas con la rigurosidad deseada. Solo insinuaremos corrientes interpretativas, dando un marco teórico mínimo que nos ayude a navegar en este cosmos conceptual.

En fin, los capítulos sobre los cuales versará esta ponencia son:

1) PARTICULARIDAD DE LA LITERATURA;
2) EL ARTE DE SER POETA;
3) GNOSIS REVELADA Y GNOSIS DESCIFRADA. EJEMPLOS DE HERMENÉUTICA TRADICIONAL; y
4) SOBRE EL DESTINO DE LA LITERATURA

1. Particularidad de la Literatura

Entre las artes, las letras - como la música - juegan un papel preponderante. Tan cierto es esto que incluso en nuestro mundo occidental moderno, ser escritor aun conlleva un halo de respeto. Las semejanzas entre dichas artes son muchas, y aun cuando no pretendemos extendernos en ellas, demos como ejemplo el hecho que ambas industrias siguen siendo de las más "interesantes" para el comerciante, junto con otras más estruendosas como la empresa armamentista.

Pero, como ha ocurrido con las antiguas ciencias tradicionales (recordemos el caso de la astrología de los pueblos orientales que derivó en charlatanería en la Europa posterior a la Edad Media; que la Alquimia fue transmutada por los "sopladores" en la química actual; que la ciencia del Tarot perdió con el tiempo su sentido profundo para ser en la hora presente un desconocido conjunto de imágenes usado profanamente para inciertas adivinanzas donde el psiquismo juega un papel evidente; etc.) la literatura también parece haber desvanecido su noble estampa, para extraviarse en un laberinto semántico cuyo modelo es la bíblica Babel. Ensimismada en su aparente triunfo, absorta en los malabares estilísticos, atrofiada por la innovación reiterada - lo que viene a ser lo mismo que una poco fértil creación - y ávida de mal gusto, la literatura ha caído en una sima donde habita lo lúgubre.

¿Es éste el fin último o quintaesencia de lo que llamamos literatura? Indudablemente, la literatura es más de lo que sugieren los expertos y críticos. Pues la verdadera obra no muere en el texto. Así como la música repercute el cuerpo sutil del hombre, incluso una vez lejos del teatro; el auténtico escrito poético tocará estados sutiles del ser, especialmente aquel substrato de por sí indefinible que es la conciencia.

La verdadera literatura funda su origen de una u otra forma en los textos sagrados. Y éstos en el Verbo.

Así, la apertura al Evangelio de San Juan nos dice que en un principio era el Verbo. Del mismo modo enseña la Carta a los Hebreos (1, 3): "El (Dios), cuya palabra poderosa mantiene el universo..."

Tal es la fuerza del Verbo, que según el Bundahishn - uno de los principales libros zoroastrianos - el canto de la oración sagrada "Ahunvar" de parte de Ahura Mazda u Ormuzd le permitió la victoria sobre el sombrío Ahrimán a los inicios del Año Cósmico. Ahunvar es lo opuesto a la Palabra Mendaz o Mentira; dato que hemos de considerar por sus implicancias. En efecto, Verbo y Verdad han de identificarse, como veremos más adelante cuando propongamos como nota esencial de la Poesía Trascendente el uso de los tres trascendentales platónicos - Verdad, Bien y Belleza -.

Pero ¿qué es el Verbo, "palabra poderosa" o "palabra verdadera"? ¿No es acaso la "palabra perdida" que buscaban alquimistas y masones? El esoterismo nos puede ayudar en esta búsqueda; y así podemos expresar que es la sustancia primordial de donde todo surgirá, algo así como una fuente de donde manan diversos riachuelos, siendo cada uno de éstos una posibilidad.
El Verbo, en verdad, es un misterio; tanto como lo es el silencio, del cual muy poco se dice, siendo en las grandes obras poéticas y novelísticas uno de los elementos fundamentales. La Palabra o Verbo tiene la virtud de crear, insinuar, recrear. Por algo los Poetas fueron considerados antaño profetas. Hoy, sin embargo, el escritor ha devenido en muchos casos, más allá de su consagración en los mass media, una figura palurda y triste incapaz de reconocer la belleza.

La decadencia de las letras modernas es, entonces, muestra de la decadencia del hombre moderno.

¡Para qué ocultarlo!

Pero, por favor, que no se nos mal entienda... Decir aquello no implica negar la existencia de grandes paladines literarios en los tiempos últimos. ¡Nada de ello! ¿Acaso podríamos renegar nuestra sincera admiración por la melancólica voz de Novalis, la alquímica redención que se plasma en los versos de O. V. de Milosz, las atmósferas preternaturales de Poe, los laberínticos cuadros de Hermann Hesse, la daga certera de Hölderlin o ese universo numinoso que creó H.P.Lovecraft? Por ello, sentenciar sin más que la literatura actual nada positivo tiene que ofrecer, sería erróneo. Aun cuando innegable es la caída generalizada del Espíritu en los momentos modernos, la semilla de la Verdad surge milagrosa, como esas plantas del árido desierto de Atacama.

Lo mismo ocurre con los grandes esoteristas. René Guénon, Julius Evola, Schwaller de Lubicz, Canseliet, Corbin, Schuon... Hace no mucho - y más allá de sus diferencias, determinadas sin duda por sus propias "ecuaciones personales", para usar una expresión evoliana - estaban vivos, intentando dar luz, más luz, a una era agónica.

Y, sin embargo, lo que aquí queremos acentuar es que la presencia de dichas figuras es una excepción en los ambientes cultos.

Pero volvamos a la idea planteada originariamente en torno a la literatura y a los libros sacros. Y enunciemos un postulado: Toda auténtica literatura ha de tomar de dichos escritos un aire inspirador.

Tal vez esto sea considerado inverosímil, por algunos. Pero, ¿acaso no existe un ritmo o fuerza mítica en las obras más interesantes de los escritores contemporáneos? Pareciera que de una u otra forma, los Libros Sacros son el incienso que respiran unas tales creaciones. Así, por ejemplo, la literatura fantástica - que es en nuestro juicio la región de la lírica moderna que contiene mayor presencia de símbolos tradicionales -, cuenta con buenos ejemplos de ello. Demos algunos.Lord Dunsany en su magno Cuentos de un Soñador es puro Viejo Testamento. J.R.Tolkien en su trilogía El Señor de los Anillos revive la antigua lucha bien y mal, que fue descripta previamente en el Avesta, en las Eddas, y en la Biblia. C.S. Lewis con sus Crónicas de Narnia rememora el símbolo crístico a través del león Aslan, quien también es sacrificado y luego conoce la resurrección.

Por otra parte, el poder del simbolismo como de ciertos datos tradicionales, se encuentra en abundancia en determinados escritores de esta área literaria. Mencionemos solo a dos. El primero, un norteamericano. El segundo, un inglés.



H.P. Lovecraft



H. P. Lovecraft se refiere a las batallas anteriores a la llegada del género humano a nuestro mundo, el temor a la grandeza del cosmos, como además indaga en la simbología de los laberintos, la literatura oculta, los centros geográficos del Mal ( lo que nos recuerda a las Torres del Diablo, las que el explorador William Seabrook dará a conocer en Occidente y que constituirá una de las grandes preocupaciones - así lo revelan sus cartas - para René Guénon ). Edward Bulwer Lord Lytton, autor de la célebre novela Zanoni, postula en su libro La raza venidera la existencia de seres intraterrestres poseedores de poderes inconcebibles para la humanidad, originados por una misteriosa energía llamada Vril, la cual es capaz entre otras cosas de dar luz en las tinieblas y ser usada como un arma de terribles consecuencias, incluso capaz de destruir naciones enteras. Los Vril-ya habrían huido al interior de las cavernas hace miles de años, debido a cataclismos que golpearon nuestro planeta. La sociedad de los Vril-ya se rige por un Consejo de Sabios. Todos estos datos serán de interés para cualquier estudioso de la Tradición, pues fácilmente hallará una similitud con lo dicho por los esoteristas René Guénon en su libro El rey del mundo , Saint-Yves d´Alveydre en Misión en la India, y por Ossendowski en Bestias, hombres y dioses.


Digamos que los libros sagrados contienen la sustancia que al escritor le interesa; pues, ¿ acaso no está allí la Verdad, el Bien y la Belleza?


Pero esto no es todo. Habrá que destacar otro paralelo entre religión y labor literaria. Y es la que se ha insinuado en un artículo de nuestro colaborador Julio Figueroa Cofré: la misión profética del escritor. Ello es evidente en algunos casos más que en otros. Como bien destaca nuestro amigo, un buen ejemplo sería el portugués Fernando Pessoa, de quien se ha dicho que pertenecía a sociedades herméticas . Un último aspecto que hemos de destacar es el siguiente. La opus poética en sí misma implica un alejamiento del "mundo cotidiano" para captar realidades más sutiles e intangibles. De allí, el retraimiento o soledad del poeta, que los románticos elevarán a cualidad intrínseca de todo verdadero escritor.


Nos parece ilustrador de aquel sentimiento lo que sugiere el chileno Cristián Arregui Berger en su poema "Ser poeta es haber jugado solo".


Escuchemos:


"Ser poeta es haber jugado solo
un juego que no calzó con la multitud
Es haber nacido en la puerta giratoria de los espejos
dándose de cabezazos con la propia imagen
Es presentir que al otro lado habrá alguien más
Siempre ese alguien másque se nos pierde en la espera
como un verso que olvidamos escribir" .


Es lo que quise expresar en mi novela "El jardín de trincheras", en el capítulo "Tras un mito". El narrador, llamado simbólicamente Kshatriya, expresa:

"Toda época, lo deberíamos recordar, posee un mito. El de los jóvenes vagabundos entre quienes milito, será el de nuestro tiempo.

"Nos verán caminar cansados de tanta reflexión. Cargados de luceros y esperanzas añejas."Por nuestro mirar nos reconocerán. Portamos el Signo de Caín en nuestra frente."Raza o estirpe maldita por años de incomprensión. Aviadores de un nuevo sueño. Contemplaremos los mares de nuestro amado Sur, con respeto. Urdiremos leyendas. Pocos nos seguirán, pues somos aristócratas y no queremos la multitud indisciplinada".

Esta nostalgia del ser, deriva del reconocimiento del poeta de pertenecer a una otra Patria. Se añora lo que no se tiene, lo que se ha perdido.

El Paraíso, tierra del Verbo.

2. El arte de ser poeta

Hablemos ahora del poeta y del proceso literario. La literatura auténtica, es decir aquella que los miembros de la revista Bajo los Hielos, llamamos Poesía Trascendente, es homologable al trabajo alquímico.

Quizá una de las mejores definiciones de Alquimia es aquella que recordaba una y otra vez Eugéne Canseliet, discípulo del misterioso Fulcanelli, y que tomaba del Lexicon Alchimiae:

"La Alquimia es la separación de lo impuro de la sustancia más pura".

La literatura, sin duda, confirmará dicho concepto y lo hará suyo. ¿No es acaso la búsqueda de la pureza o armonía el sentido teleológico del escritor? ¿No es el poeta un artista que trabaja la materia prima de la palabra para dotarla de fulgor y llama? Separar lo impuro de la sustancia más pura...

¿Pues podría el auténtico poeta omitir las tres etapas del proceso alquímico: nigredo (o muerte mística), albedo (o purificación) y rubedo (es decir consagración o plenitud del ser)?

¿Acaso no hay hermandad entre las categorías fundamentales de las que nos habla la Tradición y que son: Verdad, Bien y Belleza, tríada que creemos todo escritor ha de intentar plasmar?

Es en el primer sentido de búsqueda, es decir la Verdad aquel que el filósofo Martin Heidegger - autor no exento de intuiciones metafísicas, más allá de su excesivamente complejo léxico - quiere rescatar para la poesía. Por ello es cierto lo que Arion L. Kelkel dice al analizar la obra del profesor alemán:

"El poeta es el hombre que ha dejado de ser un frente a , una vez que se entrega a devolver la palabra a las cosas en cuanto cosas, haciéndose, en cierta manera, el eco de la viviente y elocuente vibración del Ser".

Esta Verdad es develada por el poeta, quien le entrega a las palabras su sentido más íntimo, indagando en su propio ser lingüístico. Tarea ardua, que alejará al artista de todo aquello que es superfluo, accesorio. De ahí que es imprescindible un verbo depurado, alejado de todo artificio trivial o formalismo excesivo. Los sabios indican que la Verdad es más simple de lo que creemos inicialmente. ¿Por qué entonces ese gusto literario moderno de "complejizar" el texto? ¿Por qué esa laberíntica geografía que no lleva a ninguna parte sino a la prostitución del Verbo?El poeta al librar las palabras de su carga idiomática falsa, les reviste de Luz, sustancia solar que alimenta al corazón.

Y luego de hacer aquello, deberá perseguir el Bien. Esto puede entenderse en un sentido moral, por cierto. Pero además ha de hacérselo en su implicancia de "corrección", "sujeción al orden". Bien y Belleza son en un contexto tradicional sinónimos de simetría.

El estudioso Ananda Coomaraswamy explica este punto de la siguiente forma:

"Por tanto, nos encontramos al principio con el problema de la finalidad del arte y del valor del artista en una sociedad formal. Esta finalidad es en general el bien del hombre, el bien de la sociedad y, en particular, la satisfacción ocasional de una necesidad individual. Todos estos bienes corresponden a los deseos de los hombres: de modo que lo que se produce efectivamente en una sociedad dada es una clave para comprender qué concepción del fin de la vida rige en esa sociedad, la cual en este sentido puede ser juzgada por sus obras, y mejor que de cualquier otro modo. No puede caber ninguna duda acerca del objeto del arte en una sociedad tradicional: cuando se ha decidido que se debe hacer tal o cual cosa, el modo correcto de hacerla es con arte. No puede haber un buen uso si las cosas no están correctamente hechas".



El gran pensador tradicionalista Ananda Coomaraswamy


Al escritor le es permitido cierto grado de innovación. Pero siempre dentro de los esquemas dados por la corriente literaria de la que es parte y sin que dicha novedad implique un sin sentido o inutilidad. Es decir, tal cambio deberá ser necesario. Incluso esto es aplicable a una sociedad alejada de su origen como es la moderna. De allí que se diga que un Neruda o un Borges son continuadores de una tradición hispánica, más allá de las posibles creaciones que hayan hecho, más allá de su gusto por lo anglosajón en el caso del segundo... Se permite entonces una diferenciación, pero siempre que busque una finalidad superior. Ello es así por cuanto el arte por el arte no es argumento suficiente. El arte como toda esfera de conocimiento y práctica tradicionales ha de aspirar a ser regido por principios divinos; sólo así el arte salva, o, mejor aun, sirve como eficaz herramienta para la redención, al ordenar el propio ser a través de trabajos externos y una disciplina interior férrea.

Ahora surge una pregunta, en relación con el tercer principio trascendente aquí enunciado: ¿la Belleza es algo subjetivo? Y, segundo, ¿ella solo es apreciable sensiblemente? Coomaraswamy otra vez nos ilumina el sendero:

"El reconocimiento de la belleza se basa en el juicio, no en la sensación: la belleza de las superficies estéticas reside en aquello de lo que están informadas y no en las superficies mismas. Cualquier cosa, ya sea natural o artificial, es bella en la medida en que es realmente lo que pretende ser, e independientemente de toda comparación; o es fea en la medida en que su forma no está expresada y realizada en su realidad intangible. De acuerdo con esto, la obra de arte es bella en términos de perfección, o de verdad y aptitud como se han definido más arriba; una cosa inadecuada o vaga no puede considerarse bella, por mucho que la valoren aquellos que...".


3. Gnosis desvelada y Gnosis descifrada.

Ejemplos de hermenéutica tradicional. Luego de haber delineado la especificidad de la Literatura dentro del conocimiento y lo que debe ser un Poeta, se impone esbozar dos conceptos que creemos primordiales en el tema de nuestra exposición.

Nos referimos a las ideas de Gnosis Revelada y Gnosis Descifrada. La Gnosis - aclaremos de inmediato - aquí debe ser entendida como la voz misma de Sophia, es decir la cualidad que los hindúes llaman Jnani - concepto que por tanto nada tiene que ver con las sectas que fueron llamadas "gnósticas" y que proliferaron especialmente durante el cristianismo primitivo -.

La Gnosis es el conocimiento espiritual, y, por tanto, no cualquier entendimiento. Ella se opone al "saber ignorante" que predomina en los áridos medios intelectuales modernos.

Y llega al hombre, como dicen los alquimistas, o a través de la enseñanza de boca a oído conferida por el Maestro al discípulo (es decir por la vía de transmisión, que constituye la entidad misma de lo que denominamos tradición) o a través del Donum Dei, Don de Dios, que no es otra cosa que la revelación hecha al hombre por Dios directamente o por un ángel (el Kidhr islámico; y que en Occidente podemos hallar de alguna forma en la idea de Elías Artista, del cual nos habla Paracelso, los auténticos rosacruces y los filósofos por el fuego).

Esta es la Gnosis Revelada o Transmitida.

Pero hay una otra Gnosis; que llamaremos Descifrada. Ella se refiere a la hermenéutica tradicional misma. Y es la ciencia que permite captar los sentidos íntimos y últimos del Logos. Está directamente relacionada con lo que se llama "el lenguaje de los pájaros" y con la "Cábala hermética" (distinta a la Kabbalah judía, que se circunscribe a una sola forma tradicional), ciencia de la que nos hablan Fulcanelli y Canseliet.

Este "lenguaje de los pájaros" es la "palabra perdida" a la que nos hemos referido hace algunos momentos; y es la expresión de un conocimiento que sólo lo poseen los grandes Adeptos.

Dado que este asunto dice plena relación con nuestra exposición, ahondemos un poco en ello.

Fulcanelli en sus libros "El misterio de las catedrales" y "Las moradas filosofales" saca a la luz una enseñanza oculta para la mayoría. Se refiere a un mecanismo de interpretación de las frases y palabras de ciertos autores consistente en buscar el sentido primordial de ciertas expresiones. Así, por ejemplo, la palabra "gótico" que se relacionará con un arte específico, muy querido por Fulcanelli, derivaría de la palabra "argot" o "arcot", la cual si la descomponemos nos dará el significado esotérico. Y así es la suma de las palabras: "ar" (arte) y "cot" (luz). De esta manera: "el arte gótico es, en efecto, el ar got o cot (χο), el arte de la Luz o del Espνritu" . Previendo una posible crítica a tal metodología, el insigne alquimista dirá: "Alguien pensará, tal vez, que éstos son simples juegos de palabras. Lo admitimos de buen grado. Lo esencial es que guían nuestra fe hacia una certeza, hacia la verdad positiva y científica, clave del misterio religioso, y no la mantiene errante en el dédalo caprichoso de la imaginación. No hay, aquí abajo, causalidad, ni coincidencia, ni relación fortuita; todo está previsto, ordenado, regulado, y no nos corresponde a nosotros modificar a nuestro antojo la voluntad inescrutable del Destino. Si el sentido corriente de las palabras no nos permite ningún descubrimiento capaz de elevarnos, de instruirnos, de acercarnos al Creador, entonces el vocabulario se vuelve inútil. El verbo que asegura al hombre la superioridad indiscutible, la soberanía que posee sobre todo lo viviente, pierde entonces su nobleza, su grandeza, su belleza, y no es más que una triste vanidad". Y más abajo:

"Añadamos, por último, que el argot es una de las formas derivadas de la Lengua de los pájaros, madre y decana de todas las demás, la lengua de los filósofos y de los diplomáticos. Es aquella cuyo conocimiento revela Jesús a sus apóstoles, al enviarles su espíritu, el Espíritu Santo. Es ella la que enseña el misterio de las cosas y descorre el velo de las verdades más ocultas. Los antiguos incas la llamaban Lengua de Corte, porque era muy empleada por los diplomáticos, a los que daba la clave de una doble ciencia: la ciencia sagrada y la ciencia profana. En la Edad Media, era calificada de Gaya ciencia o Gay saber, Lengua de los dioses, Diosa-Botella . La Tradición afirma que los hombres la hablaban antes de la construcción de la torre de Babel, causa de su perversión y, para la mayoría, del olvido total de este idioma sagrado. Actualmente, fuera del argot, descubrimos sus características en algunas lenguas locales, tales como el picardo, el provenzal, etcétera, y en el dialecto de los gitanos" .



El gran escritor sobre alquimia: Fulcanelli



A continuación queremos hacer patente uno de los muchos ejemplos que sería factible entregar sobre hermenéutica tradicional. El presente lo hemos tomado de uno de los poetas más preclaros del siglo XX: O. W. de Lubicz Milosz. Veamos solo el discurso preliminar de su escrito "La noche de Navidad de 1922 del Adepto". Dicho poema es una conversación entre el Adepto y Beatriz. El Adepto es el hombre instruido, avanzado, en la sabiduría de Hermes. Beatriz representa el ideal de la Sabiduría, identificable también con Belleza.

La primera observación que podemos hacer se refiere al hecho que acaezca durante la noche de Navidad la entrevista. Con ello quiere indicar el autor un hecho importante para el mundo occidental, pues se refiere nada menos que a la fecha en que el Hijo del Señor nace. Así Lubicz encuadra su obra en la tradición cristiana. El Adepto comienza su discurso así:

"¡Hagamos - siete veces por el pasado y por nuestros tres venideros días, tres veces - la señal, la señal!, la nutricia señal aplacadora, refrescante - nuestras manos, nuestras frentes, nuestros corazones -, ¡la señal vencedora de la Cruz!..."

Detengámonos aquí por un instante.

La numerología podrá ayudar a descifrar este bello trozo. El siete suele asociarse con una cantidad innumerable de símbolos. Por ejemplo, los siete planetas del mundo antiguo, los siete cielos de algunas cosmologías arcaicas, las siete notas musicales, los sietes escalones del rehue mapuche, los siete Amesha Spentas del Zoroastrismo (siete y no seis, pues debemos agregar a Ormuzd como uno de ellos, como acertadamente dice Henry Corbin) los siete chakras del Yoga Tántrico, etc. Pero vayamos a la tradición hermético-alquímica que el poeta usa. Entonces, ¿qué significación posee este número para la Alquimia? De partida los siete días del Génesis. Los alquimistas nos hablan de los siete regímenes que comprende la Gran Obra. A cada régimen le corresponde un nombre. Según Ireneo Filaleteo los regímenes son los siguientes: Mercurio, Saturno, Júpiter, Luna, Venus, Marte y Sol . También el siete alude a la cantidad necesaria de sublimaciones. Y, por último, a los pasos de la preparación propiamente tal, que son: destilación, solución, putrefacción, negro, blanco, rojo (multiplicación, fermentación) y proyección .

Escuchemos ahora, la voz emocionada de Canseliet, quien admirablemente compara las notas musicales con el trabajo hermético y los siete días de la creación: "Ya no tengo dudas ahora, mi buen viejo, y si Dios lo quiere tendré este anochecer la confirmación, el negro dura 6 días y la hebdomas hebdomadum de los Adeptos, que termina el 7° día, el del reposo, es muy real. En el curso de este último deben sucederse rápidamente las dos etapas del blanco y del rojo, con, ciertamente, la ausencia de toda dificultad que recuerda la quietud del domingo o día del Señor. Es así que deberé escuchar este anochecer la nota que cierra el último día del trabajo, es decir la 6ª, al mismo tiempo que la serie sonora cuyo crescendo se ha mostrado tan seguramente sensible a mi oído como la progresión graduada del peso y del calor en su constante sincronismo".

A continuación da los pesos como la correspondencia con la nota musical emanada del vaso hermético.

Canseliet no ajeno a las otras Artes, especialmente la literatura, entrega una luz formidable a quienes son capaces de ahondar en el esoterismo de las palabras. Atendamos la sugerencia del noble francés en torno al significado último de la palabra Poesía:

"Qué prodigiosa armonía la de esta operación, qué suave poesía igualmente, cuyo vocablo griego revela sin ambages, la esencia no solamente abstracta y metafísica, sino también positiva y científica: ποίησις, Poiesis, confección, ejecución, operación" .

Sobre el número tres al que se alude en el relato de Milosz, muchas cosas podrían decirse (de partida recordar los tres principios alquímicos que son: mercurio, azufre y sal), como también respecto de la cruz, objeto que ha analizado con detalles René Guénon en la obra intitulada "El simbolismo de la cruz". Pero en virtud del tiempo de esta ponencia nos parece preferible indagar ahora en la proyección del arte literario.


4. Sobre el destino de la literatura


La literatura como toda posibilidad de expresión de simbologías tradicionales, no está inmune de ser destinada a un objetivo del todo contrario a su razón de ser. Ello predomina en nuestros tiempos, en los que el apego a lo meramente sensual se constituye soberano.

Podemos tomar de René Guénon unas frases, las que sin duda alguna pueden referirse también a lo ocurrido en la lírica.

"La "geografía sagrada" - dice el tradicionalista Guénon - cuyo conocimiento determina tal elección, es, como toda otra ciencia tradicional de orden contingente, susceptible de ser desviada de su uso legítimo y aplicada "a la inversa"... "Este peligro de inversión de ciertos conocimientos, del cual encontramos aquí un ejemplo muy claro, explica por otra parte, digámoslo al pasar, muchas de las restricciones que son algo completamente natural en una civilización normal, pero que los modernos se muestran totalmente incapaces de comprender, puesto que atribuyen comúnmente a una voluntad de "monopolizar" estos conocimientos lo que no es en realidad más que una medida destinada a impedir que se abuse de ellos tanto como fuera posible. Además, y a decir verdad, esta medida solo deja de ser eficaz en el caso en que las organizaciones depositarias de los conocimientos en cuestión, dejan de penetrar en su seno individuos no cualificados, e incluso, como acabamos de decir, a agentes del "adversario", uno de cuyos objetivos más inmediatos será precisamente entonces descubrir sus secretos". La literatura actual para ser tal tiene que implicar un riesgo; es decir, destinar su voluntad al fuego emancipador o sumirse en la extinción; de manera que el simple acto de escribir no pueda llamarse más literatura.


El gran pensador tradicionalista francés René Guenon (foto 1925)



¿Qué hacer, entonces? Muy simple. Restituir el carácter sacro al proceso creacional. Por tanto, habremos de limpiar, depurar, el Logos del mero esculpir palabras. Ello será labor de años, pues las taras de tipo racionalista han de ser excluidas. Pero no solo bastará transformar el texto y su sentido; sino se deberá hacer extensiva dicha exigencia a la vida. Pues, ¿acaso la Poesía solo está en el papel? Si así pensamos, quiere decir que confrontamos radicalmente el ser del hacer, creando esferas de distinción donde no debiera haberlas. No. La Poesía - o verdadera literatura - es proceso depurador que implica el cambio del propio artista. Ya estaban en búsqueda de aquello los poetas franceses. Leamos lo que dice un notable estudioso: "A ojos de Rimbaud o Mallarmé, la alquimia poética fue - a pesar de su estetización - un intento desesperado de restituir a la literatura la potencia creadora del Verbo" . Sin embargo, y aun cuando hemos de aplaudir una genial intuición de parte de ellos, no hay duda que aquello que desconocían no era menos importante. Nos referimos al estudio de las espiritualidades tradicionales; estudio que comprende por cierto no el mero dato tradicional sino la práctica de una disciplina espiritual válida. He aquí que nos encontramos frente a una barrera singular y esencial que los artistas modernos evaden: la adopción de una forma tradicional regular. Aun cuando su omisión no acarrea la nulidad de sus trabajos, no hay duda en que ello le daría un "peso" distinto a sus obras, otorgándoles muchas veces un significado espiritual concreto y técnicamente exacto. Pareciera que aquella cualidad de pretendida autosuficiencia que Guénon consideraba pertenecer a los más rebeldes de los "kshatriyas" se hace extensiva a los Poetas actuales; pues los sumerge con demasiada frecuencia en sí mismos, impidiéndoles ver otros contenidos más sutiles y superiores al propia individualidad. Algo de lo que los psicólogos denominan narcisismo se vislumbra en esta actitud. Legítimamente uno podría exclamar ¡qué diferencia habita entre el artista de la Edad Media que anulaba su yo, borrando su nombre, y nosotros, que veneramos la exigencia de incluir nuestro apellido! El carácter impersonal que destacaba René Guénon como una de las notas esenciales de la Tradición, es algo que de muy mala forma aceptarían los escritores actuales. Si bien es efectivo que la individualidad posee un grado de importancia, especialmente en Occidente, no es menos cierto que lo esencial está constituido por esa cadena que viene de tiempos inmemoriales - cuando podemos situarla en una dimensión temporal, pues es cierto que la Tradición es en otro aspecto más profundo una realidad no temporal - y que su fundamento invisible nada debe al ser humano. De allí que se diga que la Tradición es no humana. Ello por cuanto su fuente misma reside en Dios, aun cuando su Luz pueda manifestarse a través de las distintas formas tradicionales (Budhismo, Cristianismo, Islam, Judaísmo, religiones precolombinas, Taoísmo, Zoroastrismo, Hinduismo, etc.)

Habrá que dejar para otra oportunidad un tema que acompañará a los escritores durante toda su existencia: el deseo de lograr "fama". Esta palabra se ha convertido en el Olimpo que todo narrador desea alcanzar. Pues fama implica - o debería implicar - todo aquello que es querido por la mayoría: dinero, renombre, lujo. Un tal objetivo, en verdad, no es más que un espejismo, o, peor aun, una trampa para el artista que anhelamos surja en estas tierras australes.

Lo que hemos de buscar, entonces, no es el culto a nuestra individualidad . Quien haya leído a los sabios de todos los lugares y tiempos, entenderá que lo que en Occidente se llama individualidad, no puede considerarse como algo fundamental en sí mismo, sino un medio relativo en su eficacia, y, que, por tanto, no es susceptible de devoción. La función literaria es un Arte, como lo es la Alquimia - a la que sus Adeptos llaman "Arte Real" -, al cual nos hemos referido constantemente en esta charla. Esta palabra - Arte - que como decía Coomaraswamy implica "hacer bien las cosas", sí constituye un medio de implicancias esotéricas innegables.

¿Es posible restituir a la estética y simbología literarias su verdadero valor, su sentido de instrumento de Gnosis Trascendente? ¿Aun podemos enderezar el camino perdido, y volver al origen, al Paraíso benéfico donde el Logos habitaba y daba potencia y forma a las cosas?

La verdadera Poesía aun es posible. Solo basta estudio, humildad, corrección, el silencio oportuno, armonía y fe en Dios, quien para nosotros siempre será el Sumo Poeta.


(*) Sergio Fritz Roa es director del Centro de Estudios de Disciplinas Tradicionales y de la revista BAJO LOS HIELOS (Santiago de Chile)

Charla presentada en la "Semana Guenoniana de Buenos Aires. 2004", el día miércoles 11 de Agosto de 2004, en la Biblioteca del Congreso de la Nación, Buenos Aires, Argentina.


© 2004. Sergio Fritz Roa, por el texto

© 2004.Bajo los Hielos, por la edición digital

jueves, 22 de octubre de 2009

El mito del Santo Grial en el Hilo de Ariadna

EL MITO DEL SANTO GRAAL EN EL
"HILO DE ARIADNA"
(Nro.7, Octubre 2009)


El día miércoles 07-10-09 se presentó en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires (MALBA) una nueva publicación de “El Hilo de Ariadna” que coordina el Leandro Pinkler del Centro de Estudios Ariadna y Soledad Constantini del MALBA Literatura.

Este número, esta dedicado casi en su totalidad a tratar la Leyenda del Santo Graal. Fui honrado en participar de la misma colaborando con una selección de textos sobre el Santo Graal de los autores tradicionalistas Rene Guénon y Julius Evola.

Para la presentación, gracias a la colaboración del MALBA, la Embajada de España y otras instituciones, estuvo presente la investigadora española Victoria Cirlot que hablo sobre “El Graal como mito visionario”. Le continuo Bernardo Nante, “La concepción junguiana del Santo Graal”, y Francisco García Bazán “Gnósticos, judeocristianos y cruzados”. La presentación y cierre estuvo a cargo del Lic. Leandro Pinkler y ante una gran cantidad de gente que colmo el salón de conferencias del Museo.


A continuación, el Índice de la publicación y currículum de los expositores:


Revista El Hilo de Ariadna - Edición impresa Nro.7

Editorial
Por Bernardo Nante
Principal / El símbolo del Santo Grial
La risa de Merlín. Reflexiones junguianas en tornoa la leyenda del Grial
Por Bernardo Nante

El mito del grial: gnósticos, judeocristianos y cruzados
Por Francisco García Bazán

La imagen rota. Reflexiones sobre La tierra baldía de Eliot,
el Grial y el poder de la afirmación
Por Esteban Ierardo

El cuerpo como Grial: de Pársifal de Richard Wagner
al Cuerpo divino de Theodore Sturgeon
Por Teresa P. Mira de Echeverría

Hierofanías del grial en el cine: Excalibur
Por Adriana Cid

La heráldica simbólica y el ciclo artúrico
Por Luis Mc Garrell

Vivit non vivit: presencia y ausencia del Grial
Por José Antonio Antón Pacheco

La visión abierta del Grial en el mito y en la iconografía
Por Victoria Cirlot

Selección de textos
De René Guénon y Julius Evola
Por Juan Manuel Garayalde

thesaurus
Presentación de von Eschebach
Por Valentín Romero

Entrevista
Jean Shinoda Bolen
Por María Soledad Costantini
con la intervención de Jacqueline Perpen





Sala de Conferencias del MALBA



CURRÍCULUM DE LOS EXPOSITORES
(fuente:
www.malba.org.ar)


VICTORIA CIRLOT (Barcelona 1955) es catedrática de filología románica en la Facultad de Humanidades, secretaria académica del Instituto Universitario de Cultura y Directora del Doctorado de la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona, España). Se ha dedicado al estudio de la cultura caballeresca y ha publicado diversos artículos especializados sobre el armamento medieval y técnicas de combate. Ha traducido y editado, entre otros, novelas artúricas como El bello desconocido de Renaut de Beaujeu, El cementerio peligroso de autor anónimo, Perlesvaus o el alto libro del Graal, también de autor anónimo, en la colección Lecturas medievales de la editorial Siruela. Es codirectora de la colección “El Árbol del Paraíso” de la Editorial Siruela. Entre sus últimos libros destacan Vida y visiones de Hildegard von Bingen (1997, 2001), Figuras del destino, Mitos y símbolos de la Europa medieval (2005), Hildegard von Bingen y la tradición visionaria de Occidente (2005), Mística y creación en el siglo XX (en colaboración 2008). Se ha dedicado también a la publicación de la obra de su padre, Juan Eduardo Cirlot (Diccionario de los símbolos, 1997, Bronwyn, 2001, entre otras).



De izquierda a derecha: Francisco García Bazan, Leandro Pinkler, Bernardo Nante y Victoria Cirlot



BERNARDO NANTE es Doctor en Filosofía, Especialista en la obra de Carl Gustav Jung e investigador de la historia de las religiones. Miembro del Comité Académico del Instituto Internacional de Investigaciones Científicas y profesor de la Universidad del Salvador, codirector del Centro de Estudios Mitológicos de la Academia del Sur, y miembro de la Asamblea del World Parliament of Religions, con sede en Chicago, EEUU.

FRANCISCO GARCÍA BAZÁN es licenciado en Filosofía (UBA), Doctor en Filosofía (Universidad del Salvador), becas de posgrado en Roma, Investigador Superior del CONICET y Director de la Escuela de Graduados de la Universidad Kennedy. Ha publicado extensamente sobre las relaciones entre el cristianismo primitivo, la filosofía antigua y la fenomenología e historia de las religiones. Obras recientes: Aspectos inusuales de lo sagrado. Textos gnósticos de Nag Hammadi, La gnosis eterna (Ed. Trotta, Madrid), La concepción pitagórica del número y sus proyecciones, Jesús el Nazareo y los primeros cristianos. La Religión Hermética Formación e Historia de un culto de misterios egipcio y El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria. Fue galardonado con el Konex de Metafísica y el Premio Bernardo Houssay a la Investigación Científica. Es miembro de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas.

LEANDRO PINKLER es licenciado en letras por la UBA, docente auxiliar de la cátedra de Lengua y Cultura Griegas de la misma universidad. Miembro del grupo de investigación CONICET, profesor asociado de la Fundación de Estudios Psicoanalíticos, director del Centro de Estudios Ariadna y codirector de la revista El Hilo de Ariadna.

Xristos Anesti!
Mons. ++Teofano
Lic. Juan Manuel Garayalde

La época de la muerte de Dios



LA ÉPOCA DE LA MUERTE DE DIOS
Leandro Pinkler*


1) La muerte de Dios y el fantasma de la libertad

“Si Dios no existe, todo está permitido.”


Esta expresión de Dostoievski se encarna en Kirilov –un personaje de su novela Los demonios– encerrado en el dilema de su conciencia que afirma: “Si no hay Dios, yo soy Dios […]”. Y como magnífica manifestación de tan poderosa autonomía, Kirilov se suicida en virtud de una consecuencia lógica de la aplicación de su libertad. Este texto de Dostoievski, quien ha sido una de las fuentes inspiradoras de Nietzsche en su último período, contiene claves para entrever cuál es la situación del ser humano en una época en la que “todo está permitido”. Desde el Iluminismo dieciochesco pasando por las influencias del historicismo materialista hasta el reinado total de los medios de información tecnologizados que crean la opinión pública, la desacralización de la existencia ha crecido hasta tal punto que la creencia en el progreso se ha constituido en la perspectiva desde la que todos los procesos de transformación de las sociedades se han interpretado como una ininterrumpida liberación. Sin embargo, esta supuesta emancipación manifiesta, en realidad, la soberanía de un tipo de mentalidad que se ha hecho carne en el hombre actual .Y como ciertamente nos convertimos en lo que pensamos pero nos olvidamos de dónde han surgido estos pensamientos que creemos nuestros, hay que volver a las ideas de Nietzsche porque él fue el primer crítico genealógico de las creencias de la civilización occidental. Pero resulta necesario preguntarse qué se ha hecho con su pensamiento en tanto Nietzsche fue sin duda el filósofo más leído del siglo xx –tanto en las cátedras como en un público general– y existe una “moda Nietzsche” (en particular a partir de la recepción francesa e italiana) que ha banalizado aspectos fundamentales de su obra para olvidarse por completo de otros.

Ahora bien, nos interrogamos en qué medida la fórmula nietzscheana de “la muerte de Dios" ha resultado significativa para el Zeitgeist actual, el espíritu de la época contemporáneo, sin perder de vista que esta concepción es inseparable de la de nihilismo que la completa y explicita. Queda por ver entonces cómo se circunscriben estas ideas en el pensamiento de Nietzsche, con qué otros elementos fundamentales se relacionan para poder penetrar en su significado y percibir en qué sentido se aplican a nuestros tiempos.



Fedor Dostoievski


El texto[1] que narra “la muerte de Dios” presenta el tono tremendo de un asesinato (“nosotros lo hemos matado”) en una escena en la que un loco frenético busca a Dios con una lámpara en el mercado y se encuentra con la indolencia de unos seres que " precisamente no creían en Dios", y entonces grita: “[…] lo más sagrado y poderoso que hasta ahora poseía el mundo sangra bajo nuestros cuchillos”.

Todo el clima del escrito anticipa el mercado (Markt) en el que Zaratustra iniciará su prédica en el encuentro con el que Nietzsche llama “el último hombre, lo más despreciable”. Así denomina a un conjunto de seres pequeños, mezquinos, cansados incluso para morir, que afirman: “Hemos inventado la felicidad”.[2] Se vanaglorian de la propia domesticación, de la ilusión del confort como mejor calidad de vida, de la prosperidad anunciada por la revolución industrial: “Han abandonado las comarcas donde era duro vivir”. La frase que sintetiza la sensibilidad de Nietzsche respecto de este nuevo modo de vida es contundente: “Todo se ha vuelto más pequeño [...] y esto se debe a su doctrina acerca de la felicidad y la virtud”.[3] Porque “la muerte de Dios” anunciada por Nietzsche no puede separarse del hombre que lo ha matado, del tipo de ser humano que habita en esta época. La última parte de Así habló Zaratustra enfatiza el hecho de que fue “el más feo de los hombres” el que mató a Dios; el hombre reactivo, decadente y resentido, que no está abierto a las fuerzas creativas, impera hoy en lugar de Dios.


Pero está claro que Nietzsche no siente que el proceso marcado por “la muerte de Dios” sea indeseable o negativo. Él lo manifiesta[4] en el apartado que justamente lleva el título “Qué es lo trae consigo nuestra alegría”: “El más grande y más nuevo acontecimiento - que Dios ha muerto, quela creencia en el Dios cristiano se ha vuelto increíble– comienza ya a arrojar sus primeras sombras sobre Europa [...]y estas primeras consecuencias no son en absoluto tristes ni oscurecedoras [...]”.

La matriz nietzscheana de la interpretación de la historia reside en la determinación de los valores y creencias que caracterizan a una época, y al ver que un edificio de hipocresía comienza a derrumbarse, Nietzsche no puede más que sonreír pensando en “todo cuanto tendrá que desmoronarse a partir de ahora, luego que se haya sepultado esta creencia, porque se había construido sobre ella, [...] por ejemplo, toda nuestra moral europea”. Y en este punto de su elaboración, Nietzsche augura una serie de “rupturas, destrucción, aniquilamiento” que valora positivamente como “una nueva aurora”. Ahora, un siglo después de la muerte de Nietzsche ¿ tenemos hoy noticias de “una nueva aurora”? Nos preguntamos en qué situación nos encontramos hoy, para plantear si los términos creados por Nietzsche son efectivos o simplemente hay que abandonarlos.

La expresión nietzscheana , su diagnóstico póstumo del tiempo que vendrá tiene el nombre de nihilismo, que él situó geográfica y temporalmente como “el nihilismo europeo de los próximos dos siglos”: “Lo que relato es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que ya no puede venir de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Tal historia ya puede ser relatada hoy [...] para esta música del futuro ya están afinados todos los oídos [...]. ¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan.”[5]

Y en este sentido preciso de que “los valores supremos se desvalorizan” sostenemos que la categoría de nihilismo[6] es muy acertada para describir el clima preponderante del siglo pasado y del momento actual, marcados por la ausencia total de un principio superior que pueda ser ordenador de la existencia humana. Aludimos al espíritu cultural de la época más que a un autor o un pensador determinado con el objetivo de marcar cuáles son los supuestos más habituales. Y de hecho hay que hablar de una ontología de predominio de lo inferior –es decir, una concepción de la vida en la que se entiende que algo es más real cuanto más bajo es– nacida en el horizonte de una visión del mundo en la que la noción misma de jerarquía está estigmatizada. Pues este es el punto nuclear, la Muerte de Dios instaura un sistema simbólico que se sostiene en la anulación de lo superior con un argumento típicamente nihilista, que puede expresarse así: “No hay superior ni inferior, ni alto ni bajo. La distinción misma carece de sentido porque todo lo considerado superior es la proyección de las más elementales necesidades y los más bajos deseos humanos”. De tal manera, la palabra jerarquía solo puede connotar una intención discriminatoria y despótica, pero la etimología recuerda su sentido profundo: jerarquía significa originariamente el poder (arkhé) de lo sagrado (hierós).Y cuando no hay una justa jerarquía en el conjunto de las creencias de una cultura, se atrofia el sentido para distinguir entre lo grande y lo pequeño en una nivelación hacia abajo de todas las cosas y una tergiversación respecto de todo lo valioso (They mistake bigness for greatness). Aunque en realidad siempre hay una jerarquía y en tiempos en que el principal conjunto de la intelectualidad europea y sus ecos mundiales –los referentes son tantos que no es necesario especificarlos– se posicionan en la destitución de todas las manifestaciones de lo sagrado con un discurso de la igualdad y la libertad propio de humanistas librepensadores, las desigualdades marcadas por la jerarquía económica crecen hasta signar un momento singular en la historia de la humanidad: nunca existió tanta acumulación de poder, nunca tanto hipnotismo colectivo en millones de seres que en un lapso minúsculo de tiempo son informados y deformados gracias al progreso impresionante de los medios de comunicación. Pero el valor superior que ordena el mundo es evidente y explícito, basta recordar en dónde está inscripto In God we trust. Mientras tanto la mentalidad reinante concluye que siempre fue así todo, que no se puede hablar de decadencia, ¿decadencia respecto de qué?, nunca hubo nada digno que pueda llegar a decaer.
La obliteración total de la existencia en el universo de algo superior a lo humano –un absurdo para todas las civilizaciones de la Antigüedad y del Oriente– encuentra su clave hermenéutica reductiva en la interpretación ab inferiore (por lo inferior) cuyos maestros son Marx, Nietzsche y Freud. Podemos situar esta actitud en Nietzsche como una inversión de la famosa expresión de Goethe:[7] “Todo lo perecedero es solo un símbolo (Gleichnis)”. A la que Nietzsche replica: “Todo lo imperecedero es también solo un símbolo”.[8] Mientras en la primera expresión, Goethe reproduce la fórmula analógica por excelencia “Como es arriba es abajo” (Sicut superius, inferius. Es la fórmula hermética de La Tabla de Esmeralda), advirtiendo que todo cuanto ocurre en la Tierra y en el tiempo es una manifestación, una epifanía de una dimensión latente (“La armonía inmanifiesta es más poderosa que la manifiesta”, dice una sentencia de Heráclito), la hermenéutica nietzscheana apunta a demoler el trasmundo (Hinterwelt) del espíritu, el otro mundo de la escatología cristiana y de la metafísica platónica en tanto uno y otro niegan el valor de este mundo en virtud de otro mundo verdadero. Y por lo que juzga que tienen en común –negación de la vida, desprecio del cuerpo, moralización de la existencia– Nietzsche afirma: “El cristianismo es platonismo para el pueblo”.[9] Por cierto muchas de estas palabras han sido poderosas y significativas en su momento pero han devenido clichés en virtud de su trivial reiteración. Porque el grito de Nietzsche en el siglo xix tuvo un profundo sentido en el marco de la cultura contemporánea en la que los términos habituales expresaban una religiosidad vacía y una moralidad hipócrita que se postulaban como parámetro universal de toda civilización frente a la barbarie (una actitud que por cierto continúa hoy patéticamente). Y en este punto, el ataque de Nietzsche continuó y a la vez criticó lo iniciado por la Ilustración[10] en la misma perspectiva que en la Antigüedad Clásica fue testimoniada por los sofistas. No hay que olvidar que a la sentencia de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”, el divino Platón respondió:[11] “El Dios es ciertamente para nosotros la medida de todas las cosas”. Pues en el siglo v a.C. aparecen por primera vez las creencias en el progreso y en la autonomía humana, como también los primeros en ser llamados ateos. En cambio hoy ser ateo es una característica de “la moral del rebaño”, aunque muchos prefieren llamarse “agnósticos” no siempre con precisión semántica sino para expresar un tibio titubeo que es la moneda más común. Ya en Demonios de Dostoievski, Kirilov dice de un personaje central: “Cuando Stravoguin cree, no cree que cree; y cuando no cree, no cree que no cree”. Falta la disposición visceral del creer, la fe que mueve montañas es reemplazada por una mente confusa que no cree ni en sí misma. Por eso resulta interesante recordar que en el uso más temprano la palabra ateo (átheos en griego) significa desprovisto de dios, es decir, carente del poder que concede la divinidad.[12] Alude no al hecho de que uno no cree en Dios sino que, por así decirlo, los dioses no creen en uno.
En la lectura de Nietzsche, “el Dios transmundano soporte de la moral cristiana” fue el producto de la evasión de una instintividad debilitada que se apartó asustada de la vida, y este Dios, reformulado por el Protestantismo y la filosofía moderna de Kant, sinónimo de rigorismo ético y convencionalismos vacíos, es el que hoy está muerto. Pero al morir no ha sido restaurada la potencia exuberante de la vida, no ha vuelto a sonar la flauta de Dioniso, sino que nos hemos quedado sin la ilusión de la trascendencia, sin tener acceso al mundo real. Este es el nihilismo y su oscuro sentido de pobreza espiritual está presente en pasajes centrales de Así habló Zaratustra, que revelan un sentimiento distinto de la alegría que antes comentábamos: “[...] y vi venir una gran tristeza sobre los hombres. Los mejores se cansaron de sus obras. Una doctrina se difundió y junto a ella corría una fe: ¡Todo está vacío, todo es idéntico, todo fue! [...] estamos demasiado cansados incluso para morir”.[13] La expresión es clarísima, hay una nueva fe (Glaube), una fe en la falta de fundamento (ético, religioso, metafísico) porque toda creencia es suplantada por otra creencia y la que actualmente prevalece es la de: no hay fundamento. Lo que en sí mismo no deja de ser un nuevo fundamento, el fundamento de una fe imbécil, porque en su sentido originario la palabra imbécil significa lo que no tiene sustento, deriva del prefijo privativo in y baculum (apoyo). Pero en verdad se apoya en el cansancio que es su pathos básico, pues el éxito colectivo de la criticabilidad corrosiva de todas las cosas sólo puede tener lugar en una época crepuscular, de los seres cansados de la cultura del nihilismo europeo. Entre ellos la mencionada expresión del “último hombre”: “Hemos inventado la felicidad, significa ante todo: hemos progresado tanto que hemos descubierto que la vida no tiene sentido, solo queda la satisfacción de nuestros caprichos, que es lo único real”. Que esta pérdida de sentido –y de vigor– se interprete como una liberación es una gran ironía, algo que provoca la risa de los dioses, aquellos que según Séneca se complacen al ver las grandes acciones de los hombres. Porque el filósofo latino formuló una visión distinta de la de Kirilov:

“Nacemos con la sagrada obligación de soportar las cosas propias de los mortales y no dejarnos perturbar por lo que no está en nuestro poder evitar. Hemos nacido en un reino: obedecer a dios es libertad (deo parere libertas est)”.[14]


2) Un clima cultural característico del siglo xx


“El desierto está creciendo. Desventurado quien alberga desiertos.”
(“Entre hijas del desierto”, en Así habló Zaratustra)

Si el arte es reflejo de los mitos de la época, se advierte que gran parte de la literatura del siglo xx está transida de este sentimiento anticipado por Nietzsche. A este desierto se refiere T. S. Eliot como La tierra baldía tomando la expresión de la literatura artúrica. The Vaste Land es la tierra sin el santo Grial que como objeto simboliza la conexión con el mundo superior, y el suelo se vuelve yermo cuando no está en contacto con la gracia de Dios. En esta tierra de la poesía de Eliot habitan “los hombres huecos”, seres semejantes a los Vladimir y Estragon de la brillante creación de Samuel Beckett, ellos están Esperando a Godot (1952). Y Beckett se ocupó en enfatizar que si Godot fuese Dios (God), él lo habría llamado por su nombre. Pero como sus personajes, tampoco Beckett sabe quién es Godot, es la espera vana de un ser inane. En su obra Final de partida (1957) los dos personajes –un ciego y su lacayo– mantienen un diálogo con el sostenido efecto de verter la nada en el vacío: “Klov: ¿Crees tú en la vida futura? Ham: La mía lo ha sido siempre”.


Friederic Nietzsche


Y cuando el ciego le pide a su compañero que abra las ventanas para sentir la brisa con el aroma de los árboles, este le responde: “No hay más naturaleza”. No hay centro, ni horizonte, ni suelo, ni vida propia, solo un discurso de la mente consigo misma, en una profundización de la textualidad inaugurada por James Joyce cuyo Ulises es un espejo invertido de la épica del héroe solar así como el teatro de Beckett del “No hay más naturaleza” se construye en las antípodas de la tragedia griega, que es manifestación de un orden divino del mundo. Innumerables ejemplos podrían mencionarse respecto del ánimo que configura esta nueva fe, que tiene asimismo una estética marcada por el gusto por lo feo, incluso por la exaltación de los excrementos. Resulta realmente sintomático que los principales críticos de arte del mundo han recientemente elegido como la obra de arte más representativa del siglo xx un orinal de Marcel Duchamp[15] con argumentos teóricos que demuestran lo acertado de la elección. Incluso un filósofo en boga como Derrida, ha propuesto con éxito una interpretación excrementicia de la creación , en diálogo con Freud y Artaud: "La historia de Dios es la historia de la Obra como excremento"[16] . Pero tomar la deconstrucción de Derrida como digna continuación del pensamiento nietzscheano es olvidar por completo lo que Nietzsche clamaba en La genealogía de la moral: “No veo hoy nada que se encamine hacia algo grande”. Pues ninguno de sus epígonos más recientes se ha hecho eco de la altura del pensamiento nietzscheano –ni Vattimo, ni Foucault, ni Deleuze, para mencionar solo algunos – sino que han continuado los aspectos corrosivos que concluyen en la afirmación de la inmanencia. Pero si bien es innegable que este es un punto capital del pensamiento nietzscheano su comprensión de esta inmanencia es tanto más rica que la que ha quedado en sus continuadores que resulta dudoso que hablen de lo mismo. La circunscripción por parte de Nietzsche al campo de la vida como Voluntad de Poder se enraíza en la concepción de que la vida se entiende como “aquello que se supera siempre a sí mismo”[17] y por lo tanto va mucho más allá de lo biológico , la supervivencia o un hedonismo mezquino ; se despliega tanto en una ética heroica (por encima de toda moral domesticada) como en una dimensión cosmológica en la que la Voluntad (Wille) es omnipresente. Por otra parte, a pesar de su radical ateísmo, Nietzsche no ha cesado de referirse al dios Dioniso y al “monotono. teísmo” de una civilización que ha perdido el vigor de lo divino; y no obstante su destitución de cualquier instancia trascendente, toda la tercera sección de Zaratustra –dedicada al Eterno Retorno- culmina en el anhelo de Eternidad (Ewigkeit aparece continuamente en los textos referidos): “[...] mas todo placer quiere Eternidad, quiere profunda Eternidad”.[18] Se trata sin duda de una Eternidad terrestre (del sentido de la Tierra ) y de un dios afirmador del mundo que se manifiestan como un gesto explícito de destituir los valores y creencias del Occidente cristiano para reinstaurar los del antiguo mundo indoeuropeo.

La fecundidad del pensamiento nietzscheano radica en gran parte en la reunión de un espíritu despiadadamente crítico con la intuición creadora de imágenes de un altísimo horizonte, absolutamente perdido hoy en estos autores. Y en este punto de la cuestión resulta ineludible una mención del así llamado retorno de Dioniso, (o de lo trágico, o de lo sagrado griego) en la actualidad. Hay que recordar que la presencia de Dioniso en Nietzsche es continuación de las concepciones del Romanticismo alemán, en particular del poeta Hölderlin[19] y su anuncio del dios venidero. La médula del pensamiento romántico tendiente a restablecer la Unidad del origen, busca llenar el vacío de la escisión (Spaltung) que aparta al hombre de la Naturaleza y perpetúa esta fragmentación en su interior, y reencuentra a la Antigüedad con inspirados tonos nostálgicos. Bien conocida es su influencia en la primera elaboración de Nietzsche así como la resignificación de esta temática en el pensamiento de Heidegger, quien ha pensado con profundidad la cuestión del oscurecimiento de lo divino. Así en La carta sobre el humanismo (1949) después de marcar la más atávica disposición del ser humano, por la cual lo más próximo se convierte para él en lo más lejano, traduce de manera original un fragmento de Heráclito (fr. 119 DK): “El hombre en la medida en que es hombre mora en la proximidad de dios [in der Nähe Gottes]”.

Pero cae en el olvido total de lo que es lo más próximo y vive en la alienación (Entfremdung), por eso el preguntarse por lo sagrado, lo divino o por Dios no puede tener lugar desde el mismo lugar desde donde se discuten las habladurías de las últimas novedades, sino desde lo que llama Heidegger “el claro del Ser”.

No está en la presente exposición la posibilidad de detenerse en el pensamiento de Heidegger, pero no podemos dejar de mencionar que en la interesantísima entrevista –de la revista Spiegel, publicada póstumamente por su propio pedido– ante las intervenciones, no siempre lúcidas, de su interlocutor que le preguntaba acerca de cuál es la función de la filosofía en la transformación de la actualidad, Heidegger contestó que la filosofía solo podía prepararnos para estar atentos y dispuestos ante la llegada de un dios (“Sólo un dios puede salvarnos”), “el último dios” (al que se refiere en Aportes a la filosofía) porque “hemos llegado demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el Ser, cuyo poema es el hombre”.[20]





El presente trabajo, esta incluído en la obra "La religión en la época de la muerte de Dios" compilado por el Lic. Leandro Pinkler en el año 2006, Editorial Marea. En el mismo, reunión 18 miradas sobre el tema de Dios. Pensadores, investigadores y psicoanalistas.

Ahora bien, todas estas sugestivas expresiones rociadas con el embriagador vino dionisíaco de las citas nietzscheanas han configurado la base de una literatura filosófica posmoderna de “regreso de lo trágico o de lo divino griego[21] –de mayor o menor impronta heideggeriana– que de manera autorreferencial anuncia un albor de una sacralidad tan polimorfa como vacua que no llegamos a comprender qué tiene que ver con la riqueza ritual y mitológica de las tradiciones helénicas consagradas por siglos de trasmisión colectiva, o con Esquilo, Sófocles y la expresión de la Cultura Trágica que Nietzsche mismo opuso a la Cultura Moderna de la que la llamada posmodernidad es una débil manifestación. Pero, en general, este fenómeno –como también el de la llamada New Age– remite a la incomprensión de lo que significan las religiones históricas que se constituyen como realidades en el decurso de una cultura determinada y resultan los auténticos canales de trasmisión de lo sagrado, que es necesario distinguir de cualquier moda cultural o hobby del espíritu. Por la misma razón resulta difícil encontrar algún asidero en la reflexión sobre Dios de los filósofos que se desentienden de los aspectos efectivos de la religión y su carácter de tradición.

3) Tradición y mundo moderno

Las críticas iniciadas por Nietzsche en torno de la civilización occidental se convierten en un tópico habitual en el momento histórico enmarcado entre las dos Guerras Mundiales en el denominado pesimismo cultural como puede atestiguarse por la edición en la década del 20 de La decadencia de Occidente de Spengler, Ser y tiempo de Heidegger, y El malestar en la cultura de Freud. A este momento pertenece la obra de René Guénon, (1886-1951), La crisis del mundo moderno (1927), que representa una crítica radical de la Época de la muerte de Dios desde una mirada distinta de la de Nietzsche, porque ante la pobreza espiritual del mundo moderno Guénon opone los principios de lo que él denomina “la Tradición”, como una civilización ordenada “desde lo alto y hacia lo alto”. Y denuncia que el mundo moderno occidental constituye una anomalía degradada de la vida del hombre sobre la Tierra, una inversión total del auténtico sitio del ser humano en el cosmos. Por el contrario, si se examinan las culturas de la Antigüedad y de aquellas que no han sido influenciadas por el Occidente –lo que es difícil situar hoy–, siempre se encuentra la concepción de la realidad como una Unidad escalonada en diversos niveles, de un orden divino del cosmos y de un ser humano que participa en él mediante su propia realización espiritual. Esta visión teofánica del hombre y del mundo constituye “la Unidad trascendente de las religiones” –como la llamó Frithjof Schuon posteriormente– pero fue desgastándose en la cultura occidental hasta no quedar nada de ella . Guénon sostiene en La crisis del mundo moderno, que el Occidente no es cristiano sino absolutamente antirreligioso, porque del auténtico núcleo sagrado del cristianismo originario no han quedado más que reliquias en el catolicismo, en sus símbolos y rituales pero no una verdadera calificación espiritual de quienes los practican. De todos modos, la única posibilidad de recuperación occidental reside en la revitalización de la Tradición del catolicismo mediante el esfuerzo de un grupo que posea la suficiente comprensión y conocimiento.




Exposición del Lic. Leandro Pinkler durante la "Semana Guenoniana de Buenos Aires - 2008", donde diserto sobre "Guenón y el Islam"


Es fundamental aclarar que la noción de Tradición que está operando en este pensamiento no tiene nada que ver con un conservadorismo sino que previene precisamente contra la esclerosis del mismo, porque la etimología misma de Tradición –de tra.ditio, que refiere a la acción de dar a través (de una cadena en el tiempo, como la llamada silsilah en el Sufismo)– enfatiza el carácter dinámico de la donación, lo que significa que un legado de conocimientos, símbolos y prácticas es continuamente reformulado sin alterar su carácter esencial (una construcción análoga tiene el término griego diadokhé, también el significado de la palabra hebrea Cábala es el de tradición).

A lo largo de toda su obra, Guénon se ha dedicado a señalar la índole antitradicional de las sociedades occidentales que han sufrido en la Modernidad un proceso acelerado de desacralización, manifiesto en los precisos rasgos que las definen: “El individualismo”, como negación de todo principio superior a la individualidad; “la ciencia profana”, que cuanto más ha progresado más se ha divorciado de una visión totalizadora y profunda para perderse en aplicaciones tecnológicas; “una determinación rudimentaria de la razón”, como consecuencia de la catástrofe metafísica que ha separado la razón de otras capacidades cognitivas que han quedado en el olvido; “una miseria simbólica de sus realizaciones culturales”; y consecuentemente “una visión materialista mezquina y una moralidad lisiada” incapaces de percibir la magnitud de la potencia divina en el mundo y el digno puesto asignado al hombre en esta organización en la que todo tiene un sentido. El camino emprendido por Guénon –riquísimo en experiencias y fecundo en sus producciones– se dirigió a la búsqueda de una Tradición viviente y la encontró en el Islam. Continuó su crítica al mundo moderno en una obra capital El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, publicada en 1945 después de años de pertenencia a una orden sufi. La potencia del escrito –que hoy puede resultar más asequible porque muchas cosas comentadas son más evidentes– desarrolla una visión del mundo moderno en dos etapas. A la primera la denomina Solidificación, caracterizada por la visión del mundo– inaugurada por la Modernidad - en la que la realidad se configura como materia inerte determinada en sus aspectos cuantitativos. La separación del orden humano respecto del cósmico tiene lugar en este momento, en el que la Solidificación –coagulatio– de toda potencia más sutil traerá como consecuencia la progresiva dependencia del ser humano respecto de las cosas, su propia cosificación. Y el segundo momento señalado por Guénon –que corresponde proféticamente a los procesos de la llamada Posmodernidad– es el de la Disolución (la solutio, porque ambas expresiones son propias de la alquimia): en ella la ilusión de seguridad que reinaba se ha disipado debido a la velocidad acelerada de acontecimientos de corrosivas consecuencias, y el hundimiento de las certezas del primer momento da lugar a una bizarra polimorfía, en la que todo tiende a contribuir con la confusión general.

La continuidad del pensamiento de Guénon encuentra una figura sigularísima en el italiano Julius Evola (1898-1974). Impregnado del pensamiento de Nietzsche, traductor de Bachofen y de Spengler, erudito conocedor de la tradición hermética, del budismo, del tantrismo, Evola ha llegado a producir una obra en la que el encuentro de Guénon con Nietzsche tiene como resultado una aguerrida radicalización, tal como queda manifiesta en Rebelión contra el mundo moderno (1934). La interpretación evoliana de Nietzsche –fundamentalmente la de Cabalgar el tigre (1961)– enmarca el problema de la Muerte de Dios con elocuentes términos: “Cae la ‘epidermis moral’ de un Dios que se había convertido en un opio […] caen un conjunto de conceptos que en Occidente cristiano eran imprescindibles para cualquier ‘verdadera’ religión –el dios personal del teísmo, la ley moral con las sanciones del paraíso y el infierno, la restringida concepción de un orden providencial y de un finalismo ‘moral y racional’, la actitud de la fe de base puramente emotiva, sentimental y subintelectual [...]. Pero el núcleo esencial de las doctrinas tradicionales permanece invulnerado, inaccesible a todos los procesos nihilistas”.

De tal manera Evola aunque por un lado coincide con la actitud nietzscheana típica de que “a lo que cae hay que ayudarlo a caer empujándolo” y en este sentido perpetúa la actitud crítica y “racional”; por el otro, llevado por su conocimiento, sostiene enfáticamente el carácter perenne de las concepciones tradicionales, que constituyen los núcleos sapienciales de las religiones y de las enseñanzas filosóficas de la Antigüedad y del Oriente. Estas son absolutamente distintas de las cristalizaciones dogmáticas y las sentimentalidades ignorantes fácilmente refutables por los críticos escépticos, que habitualmente las desconocen o tergiversan en el infantilismo o la grosería de una interpretación literal. Este conjunto de enseñanzas constituye una Gnosis en el pleno sentido de conocimiento,[22] en la que las concepciones de Dios, del Mundo y del Hombre se desarrollan en su legítima y profunda complejidad. Cualquier mención sucinta de estas fuentes será necesariamente parcial, pero piénsese solamente –si nos ceñimos a Occidente– en los comentarios del Antiguo Testamento en la Antigüedad, en los textos del Sepher Yetsirath y del Zohar, en las elaboraciones del gnosticismo que hoy conocemos gracias a la Biblioteca de Nag Hammadi, en las profundidades alcanzadas por la tradición islámica (los Hadices del Profeta, Avicena, Al Ghazali, Ibn Al Arabi), en los escritos del Corpus Hermeticum, del neoplatonismo, de la riqueza de la filosofía medieval, y en general de la interpretación exegética de las Sagradas Escrituras (Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán). Si se abreva de estas fuentes, se comprueba la riqueza simbólica de sus contenidos, carentes del antropomorfismo simplificador al que ha sido rebajado el concepto de lo divino.

Ahora bien, siempre existe una visión del mundo –una Weltanschauung– como un plexo de creencias y valores que constituyen la interpretación de la vida. Y en ella existen tres significados básicos inescindiblemente entramados: Dios-Mundo-Hombre.[23] Por ejemplo, la concepción epifánica de los dioses griegos y de una naturaleza ominabarcante –Phycis– conlleva la del carácter heroico de la realización humana; la semítica de un Dios trascendente lleva a la de un ser humano siervo de Dios que no se arrodilla ante nada de este mundo. Y la de Muerte de Dios no ha producido más que la del carácter de un ser humano fragmentado. Por eso Evola ha podido afirmar: “Ningún Dios ha jamás atado al hombre [...]. Desde hace un cierto tiempo buena parte de la humanidad occidental considera como algo natural que la existencia se encuentre privada de cualquier verdadero significado por lo cual se ha dedicado a vivirla de la manera más soportable [...]. Ello tiene como contrapartida una vida interior siempre más reducida, informe, lábil y fugaz, una creciente disolución de toda rectitud y cualidad de carácter. Como dice un personaje de Hemingway: Opio para el pueblo es la religión. Y hoy la economía es el opio del pueblo, junto al patriotismo ¿Pero el sexo no es el mejor opio para el pueblo? Sin embargo entre los opios, el de la bebida es soberano, aun hay quien prefiere la radio, que es el opio más barato”.[24]

Y es innegable en este punto el progreso conseguido en los opios cada vez más al alcance de todos, lo que evidencia que la Ilusión es estructural del ser humano y la sugestionabilidad impera en todos los órdenes, no fue monopolio de la religión. Por el contrario, la concepción fundamental que encontramos en los testimonios tradicionales manifiesta que el ser humano está dormido, pero puede despertar. Son necesarias prácticas continuas y la intención sostenida de despojarse de los velos, de los folículos de cebolla que nos hacen impermeables a toda otra influencia distinta de nuestra idiotez. Porque como lo ha expresado soberbiamente Heráclito: “Aunque todas las cosas ocurren de acuerdo a este Logos, la mayoría vive como poseyendo una inteligencia particular (idían)”. (Fr. 2 DK)

“Para los despiertos existe un único mundo común, en cambio los dormidos se vuelve cada uno al suyo particular (ídion).” (Fr. 89 DK)

El carácter de lo particular –ídion– revela el idiotismo atávico del ser humano que se contenta ante todo con su propia visión subjetiva y no percibe el logos que representa el orden divino del mundo. Por el contrario, desde su pequeña burbuja es capaz de juzgar de todo y de todas las cosas.

Es necesario tener presente esta distinción entre mundo tradicional y mundo moderno, sea cual sea el posicionamiento particular ante la cuestión, porque en la actualidad impera –como lo ha señalado Carl Jung en tantas oportunidades– una tremenda pobreza simbólica inmersa en una enorme saturación de imágenes sin sentido. Y las construcciones simbólicas de una cultura son precisamente las que pueden ampliar el horizonte de comprensión del ser humano enriqueciendo su perspectiva particular e inmediatista. Que las tradiciones religiosas –en el sentido amplio que incluye también los elementos filosóficos y mitológicos– son el tesoro simbólico de la humanidad, ha sido el acuerdo que ha podido reunir a los principales estudiosos del siglo xx en el Círculo Eranos: R. Otto, H. Corbin, M. Eliade, J. Campbell, K. Kerényi, G. Durand, G. Scholem, H. Zimmer y tantos otros, a los que es imprescindible acudir como puertas de entrada a la fuente inagotable de la Tradición. Asimismo la obra de Guénon fue especialmente continuada con profundidad por M. Lings, F. Schuon y T. Bukhardt, y el espectro de los estudios tradicionales se amplió incluyendo a eruditos de la dimensión de E. Zolla, G. Durand y F. García Bazán.


4) El horizonte actual

Todo lo expresado hasta el momento concierne evidentemente a una dimensión colectiva en términos que a muchísimos puede no resonarle a nada y no pretende ser un diagnóstico que se aplique a cada ser individual. Por eso mismo importa dar una última perspectiva del estado actual de la Época de la Muerte de Dios en momentos en que muchas de las condiciones mencionadas se han exagerado, refiriéndose a dos signos singulares de la actualidad: la reciente prohibición en Francia de la exhibición de cualquier símbolo religioso en la indumentaria de los estudiantes, siempre en defensa de la libertad, es un ejemplo preciso de una civilización antitradicional que tiene como sombra temida a la cultura del Islam. Así lo muestra el libro de Oriana Fallaci que tiene el título La fuerza de la razón, en el que a la hora de defender los valores de Occidente más bien ayuda a destrozarlos con la ignorancia que demuestra y lo burdo de sus argumentos. Pero lo que no se puede dejar de citar, porque es una marca clara de lo que queremos enfatizar, es que se proclama: cristiana atea, en nombre de la razón, mientras profesa un total antisemitismo –en el sentido propio del término, porque también los árabes son semitas–, que hoy es políticamente correcto. La complejidad de la dimensión que enmarca los gestos mencionados no nos distrae del hecho de que la principal aversión que se siente ante el Islam en la Época de la Muerte de Dios deriva de que en esta cultura cientos de millones de seres humanos en las cinco oraciones diarias repiten continuamente: ¡Allahu Akbar! ¡Dios es lo más grande!

* Leandro Pinkler es argentino, Prof. de Lenguas y Cultura Griegas de la Universidad de Buenos Aires. Es director del Centro de Estudios Ariadna (www.elhilodeariadna.org), co-director de la publicación "El Hilo de Ariadna", especialista en la obra de F. Nietzsche, René Guénon y otros autores de la corriente de pensamiento tradicional.
NOTAS:

[1] F. Nietzsche: La ciencia jovial, 125.
[2] Nietzsche: “Prólogo”, en Así habló Zaratustra.
[3] Nietzsche: “De la virtud empequeñecedora”, en Así habló Zaratustra.
[4] Nietzsche: La ciencia jovial, 343.
[5] Nietzsche: Fragmentos Póstumos, 8, 11 [411]; 8, 9 [35].
[6] La noción de nihilismo es considerada ambigua por el mismo Nietzsche en el marco de los fragmentos citados: existe, entre otras distinciones, la oposición entre un nihilismo activo y uno pasivo. Para la relación entre la Muerte de Dios y el nihilismo, así como para la discusión del significado de este, ver Martin Heidegger: "La frase de Nietzsche Dios ha muerto" (Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995). El texto de E. Jünger, Sobre la línea, dedicado a Heidegger en su 60 aniversario, muestra una brillante comprensión de la cuestión (Ernst Jünger y Martin Heidegger: Acerca del nihilismo, Barcelona, Paidós, 1994).
[7] Goethe: Fausto, v. 12.104.
[8] Nietzsche: “De los poetas”, en Así habló Zaratustra.
[9] Nietzsche: “Prólogo”, en Más allá del bien y del mal.
[10] Para una exposición lúcida de esta cuestión ver Silvio Maresca: Nietzsche y la Ilustración, Buenos Aires, Alianza, 2004.
[11] Platón: Las Leyes, 716 c.
[12] Sófocles: Edipo Rey, v. 1.360.
[13] Nietzsche: “El adivino”, en Así habló Zaratustra.
[14] Séneca: De vita beata 15, 7.
[15] La célebre obra denominada Fuente (de 1917) fue considerada la más influyente del siglo xx por más de quinientos críticos reunidos en noviembre del 2004 (de acuerdo a The Sunday Times) por haber determinado el arte conceptual y las vanguardias posteriores. Hay que recordar que Duchamp presentó este objeto –que había comprado en una subasta– en una muestra en Manhattan con la actitud de reírse del esnobismo norteamericano que tomaba todo lo europeo como el gran arte.
[16] La escritura y la diferencia (1978)., Madrid, Anthropos, 1989, p.250.
[17] Nietzsche: “De la superación de sí mismo”, en Así habló Zaratustra.
[18] Nietzsche: “La segunda canción del baile”, en Así habló Zaratustra.
[19] También de la elaboración mitológica de Friedrich Creuzer. Para una presentación de estos contextos ver Manfred Frank: El dios venidero. Lecciones sobre la nueva mitología, Barcelona, Serbal, 1994 y Dios en el exilio. Lecciones sobre la nueva mitología, Madrid, Akal, 2004.
[20] M. Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens, 1947. La expresión: “Llegamos demasiado tarde” (Wir kommen [...] zu spät ) ya se encuentra en el poema Patmos de Hölderlin. Para una exposición del pensamiento de Heidegger v. la exposición de D. Picotti en el presente volumen y la mirada crítica de F. García Bazán en Ausencia y presencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, pp.149 ss.
[21] Como un ejemplo puede verse la optimista prosa de Teresa Oñate: El retorno griego de lo divino en la posmodernidad, Madrid, Aldebarán, 2000, con un epílogo de G. Vattimo.
[22] Diferente de la expresión Gnosticismo (que se circunscribe a la elaboración cristiana desde el Congreso de Mesina), para un tratamiento exhaustivo de la cuestión ver Francisco García Bazán: Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid, Trotta, 2001.
[23] La relación no es de mi invención sino habitual en el estudio de culturas y épocas, ver por ejemplo K. Löwith: El hombre en el centro de la historia, Madrid, Herder, 1998, p. 263.
[24] Julius Evola: Cabalgar el tigre, Buenos Aires, Heracles, 1999, p. 38.